Estudio crítico FHL

© Del texto: el autor

© De la edición digital: Fundación Ignacio Larramendi

Fecha de la edición digital: 2018

Lugar: Madrid (España)

DOI: http://dx.doi.org/10.18558/FIL154

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Índice de contenido

Cubierta

Créditos

José de Acosta. La Historia irrumpe en América

Datos biográficos

Obras

América entra en la Historia. La Historia irrumpe en América

De procuranda Indorum salute[14]

La Historia Natural y Moral de las Indias[28]

Otras obras de pedagogía misional

Reflexiones finales

Referencias bibliográficas

Collatio

Recensio

Bibliografía

1. Bibliografía de José de Acosta

2. Bibliografía sobre José de Acosta

Notas

José de Acosta. La Historia irrumpe en América

Beatriz Fernández Herrero

Universidade de Santiago de Compostela

Datos biográficos

No hay acuerdo entre los diferentes estudiosos acerca de la fecha exacta del nacimiento de José de Acosta, que sitúan entre septiembre y octubre de 1540 en Medina del Campo (Valladolid), hijo menor de Antonio de Acosta y Ana de Porres, probablemente de ascendencia judía y portuguesa y mercaderes acomodados de esta localidad, puesto que su padre, según Francisco Mateos, ocupó el cargo de recaudador de puertos secos. La tradición familiar está muy vinculada a las órdenes religiosas y especialmente a la Compañía de Jesús, ya que, de sus cinco hermanos mayores, cuatro fueron jesuitas y uno, militar de reconocido prestigio, y al menos dos de sus tres hermanas fueron religiosas; se sabe, además, que su padre también estuvo muy relacionado con la Compañía y pasó los últimos años de su vida en un convento de la Orden.

No es de extrañar, por eso, que José ingrese siendo todavía un niño como novicio en el colegio que los jesuitas tenían en Salamanca[1], bajo la dirección del padre Baltasar Álvarez, aunque al mes de su ingreso se traslada a Medina del Campo, donde permanece hasta 1557. Desde muy joven había destacado por su capacidad de estudio, como lo prueba el hecho de que, aún siendo estudiante en Medina del Campo, se le hubiera encargado la redacción de las Cartas cuadragésimas, la correspondencia enviada por la Orden al general de la Compañía de Jesús, que Acosta redactó en latín, y de que también por esta época hubiera escrito, igualmente en latín, varias comedias y tragedias; como señala Rodríguez Carracido:

El fruto de estas enseñanzas en la tierna inteligencia del educando fué tan extraordinario, que alababan con el mayor encomio la precoz revelación de sus brillantes facultades cuantos escribían acerca de la buena fortuna con que daba comienzo á sus tareas el primer Colegio estatuido por la Compañía en España para la enseñanza de la latinidad. El P. Polanco nos lo presenta en el año 1553 como un niño casi milagroso, recitando versos en los que ensalzaba con tan apasionado fervor los beneficios que en Cristo se contienen, que el auditorio, conmovido por la abnegación del amor divino, rompió en llanto, consiguiendo que algunos de vida pecaminosa fuesen inmediatamente á prosternarse á los pies del confesor; y el P. Duran, en carta escrita al P. Ignacio desde Medina en 7 de Febrero de 1554, pondera el sermón latino pronunciado en la fiesta de la Natividad de Jesús, y los versos (que deben ser los mismos á que se refiere el P. Polanco) recitados en la dominica de la Circuncisión por aquel niño á quien Dios había dotado de espíritu viril para apartar las almas del camino del vicio con el poder de su arrebatadora elocuencia. [Rodríguez Carracido, 1899, pág. 31].

Tras esta estancia, pasa por varios colegios de la Compañía en Castilla y Portugal: en 1557 vive en Lisboa y Coímbra; en 1558-1559, en Valladolid; en Segovia permanece de febrero a octubre de 1559; entre 1559 y 1567, en Alcalá de Henares, donde comienza su formación en Filosofía y Teología pero también en Ciencias Naturales, Historia o Derecho, una vez finalizados sus estudios de Humanidades; a continuación, entre 1567 y 1569, se reparte entre Plasencia y Ocaña, donde ejerce como docente y se convierte, según señala Torres Saldamando (1882, pág. 2), en el primer catedrático de Teología que tuvieron los jesuitas allí; marzo y abril de 1571 los pasa en Sevilla y de abril a junio, de ese mismo año, en Sanlúcar de Barrameda (Valcárcel, 1989, pág. 390). Su ordenación tiene lugar durante este período, en 1566, cuando Acosta cuenta 26 años.

Lopetegui (1942, pág. 34) refiere que desde muy joven sufrió una extraña enfermedad, citando las propias palabras del jesuita:

Naturalmente fui siempre de complexión muy sana hasta que enfermé de una llaga en el pecho de la cual eché sangre mucho tiempo, teniendo calentura continua, de la cual enfermedad me ha quedado falta de fuerzas para entender en cosas corporales de trabajo, y algunas veces echo sangre, aunque poca. En lo demás, de estómago y cabeza siendo muy buena disposición y no tengo falta de ninguna parte del cuerpo.

Hasta 1565, las órdenes religiosas que viajaban a América eran la de los dominicos, los franciscanos, los agustinos y los mercedarios; sin embargo, ese año, en cédula fechada el 20 de marzo, Felipe II había concedido a Pedro Menéndez de Avilés la autorización para que pudiera llevar consigo a jesuitas para la conquista de la Florida, no solamente como capellanes sino también como misioneros; también ese mismo año el Consejo de Indias había otorgado al agustino fray Agustín de Coruña, obispo de Popayán, una licencia para que llevase a su diócesis a misioneros de la Orden y, al año siguiente, el 3 de marzo de 1566, el rey escribió una cédula a Francisco de Borja, que por entonces era general de la Compañía, para que mandase a un grupo de religiosos para la evangelización de los indígenas. La llegada de los jesuitas a América supone una auténtica revolución respecto a las prácticas que hasta entonces habían llevado a cabo las órdenes religiosas; como señala García Castellón,

En efecto, en el Perú, donde las órdenes religiosas agustina, dominica y franciscana necesitaban salir de cierto marasmo evangelizador la llegada de los jesuitas supuso una infusión de espiritualidad nueva. Traían metodología pastoral, imprenta y civilización. [García Castellón, 1994, pág. 4][2].

Así pues, la Compañía de Jesús llegó a América y su primera misión, en Perú, estuvo compuesta por ocho miembros, entre los que destaca el que sería primer provincial de la Orden en aquella región, Jerónimo Ruiz de Portillo; la provincia jesuítica se fundó en 1568. La segunda misión parte de Cádiz el 19 de marzo de 1569, en la flota de don Sancho de Leiva, en la que también viajaba Francisco de Toledo, nombrado virrey de Perú. La tercera de las expediciones, comandada por Menéndez de Valdés, sale de Sanlúcar de Barrameda el 8 de julio de 1571 y llega a Lima el 27 de abril de 1572; en ella viajan un número reducido de jesuitas: el P. Andrés López, el H. Diego Martínez y el P. José de Acosta (Mateos, 1944, I, págs. 9-15).

El propósito de las actividades de Acosta allí no era inicialmente misionero, sino que estaba encaminado más bien a su labor con los españoles, como lector del colegio de la Compañía y como predicador, así como a la fundación de una cátedra de Teología Moral a petición del P. Jerónimo Ruiz del Portillo, a lo que se dedica el mismo año de su llegada a Perú; como señala Lopetegui (1942, pág. 7), «Acosta nunca fue propiamente misionero», aunque trabajó con los indígenas en numerosas ocasiones. Esto se explica porque, según este autor, quien cita al P. Pablo José de Arriaga en su obra Extirpación de la idolatría del Perú, la orden jesuita no tenía apenas actividad misionera en la región si se compara con otras órdenes religiosas.

En 1573 Ruiz del Portillo lo envía a una expedición por el interior del Perú en la que, además de predicar, debería observar la situación religiosa y las necesidades de la región; Acosta realizaría varios viajes (en 1573-1574, en 1576-1577 y en 1578-1579), en los que tuvo la oportunidad de conocer la situación de los españoles que vivían allí, pero también la de los naturales, aprendiendo, asimismo, el idioma quechua. También promovió la fundación de nuevos colegios de jesuitas en Arequipa, La Paz y Potosí, y residencias en Juli o Panamá, y consolidó la existencia de los colegios de Lima y Cuzco. En uno de esos viajes conoce a Juan Polo de Ondegardo, corregidor de Sucre, quien le aportará numerosos datos que posteriormente le serán de utilidad, como él mismo reconoce en el Libro VI, capítulo 1 de la Historia Natural y Moral de las Indias, cuando, al hablar de las capacidades de los indígenas y de lo avanzado en muchos aspectos de sus culturas, afirma que el conocimiento de éstas impresionó a autores sabios y dignos de respeto, aclarando: «De estos autores es uno Polo Ondegardo, a quien communmente sigo en las cosas de el Piru…» (Historia…, Libro Sexto, capítulo 1, pág. 203).

De vuelta a Lima tras el primero de estos viajes, vuelve a desempeñar sus tareas de enseñanza y predicación. En el mes de octubre de 1574 es convocado por Portillo para intervenir en un proceso de la Inquisición contra varios dominicos, a resultas del cual fray Francisco de la Cruz es condenado a ser quemado, fray Pedro de Toro, que había muerto, es quemado en estatua y fray Alonso Gaseo es condenado a destierro perpetuo. Este proceso supondrá un hito importante en la vida de Acosta, ya que, a raíz de su celebración, el jesuita empieza a pensar en la necesidad de abordar la cuestión de cuáles son los métodos de evangelización más adecuados para los indígenas, lo que servirá de motivación para que, poco después, convoque la primera Congregación Provincial del Perú. Ya por esos momentos empieza a haber diferencias entre el virrey y el provincial de la Orden, al considerar el primero que los jesuitas no se adaptan al sistema colonial que pretende imponer, como puede verse a través del análisis de los contenidos de las sesiones que abordaremos a continuación.

Nombrado rector del colegio de Lima el uno de septiembre de 1575, prosigue con sus labores de visitas a los diferentes territorios de la provincia sin dejar de escribir y, poco después, el uno de enero de 1576, sustituye a Jerónimo Ruiz de Portillo en el cargo de provincial de la Compañía, dejando el cargo de rector del colegio limense en manos del padre Baltasar Pinas. Es entonces cuando convoca la Congregación Provincial a que antes se hizo referencia, que se celebró en dos ciudades: en Lima, del 16 al 27 de enero de 1576, y en Cuzco del 8 al 16 de octubre de ese mismo año. En la primera sesión, los jesuitas más insignes del Perú trataron los problemas del establecimiento de la Compañía en aquella región, abordando como cuestión esencial cuáles habían de ser los métodos de evangelización de los indios. Astrain relata así el curso de los debates:

Seis días después se dio principio á la primera Congregación provincial, que, interrumpida al cabo de algún tiempo, se continuó y concluyó en el Cuzco, por Octubre de aquel mismo año. El motivo de esta interrupción fué, según dicen las actas, el juzgar que no convenía elegir procurador al principio, hasta que la visita del P. Plaza hubiera determinado y declarado algunas cosas. Debiendo, pues, elegir procurador al fin de aquel año, se reunieron los Padres por Octubre, y entonces cerraron la Congregación. El número de los concurrentes no fué el mismo en ambas ocasiones. En Lima se reunieron el Provincial, P. José de Acosta, y los PP. Bartolomé Hernández, Juan de Montoya, Baltasar Pinas, Diego de Bracamonte, Diego Ortún, Luis López y Pedro de Barcena. En el Cuzco no pudieron asistir los PP. Hernández, Pinas y Ortún; pero concurrieron, en cambio, los PP. Portillo, Juan de Zúñiga y Andrés López. En ambas ocasiones asistió también el P. Plaza, á ruegos de la Congregación, pero no con voto, sino solamente para ilustrar las cuestiones con su consejo. El punto principal que discutieron los Padres, fué el modo de catequizar á los indios. Cuatro medios se ofrecían para desempeñar este ministerio. El primero era tomar parroquias ó doctrinas, según entonces se las llamaba ordinariamente, á nuestro cargo, como lo hacían otros religiosos. El segundo, hacer misiones transitorias entre los indios, como se hacían entre los españoles. El tercero, fundar residencias en puestos oportunos, desde donde se atendiese á la conversión de los infieles y á la instrucción de los ya convertidos. El cuarto, fundar colegios de caciques, esto es, casas en que se diese educación religiosa é intelectual á los hijos de los indios principales. Mucho disputaron nuestros Padres sobre el primero de estos medios, por ser el más usado en el Perú, y el que instantemente nos ofrecían el Arzobispo de Lima y el Virrey. Sin embargo, se presentaban en él varios impedimentos, tan graves, que cualquiera de ellos bastaría para no admitir parroquias.

Estos impedimentos eran: primero, el peligro de relajación que corría el misionero viviendo aislado en su parroquia; segundo, la apariencia de codicia, pues como los párrocos suelen exigir para sustentarse cierta pensión á los españoles y ciertos servicios á los indios, fácilmente se persuaden unos y otros que se les da la doctrina por dinero; tercero, la ingerencia de las Autoridades civiles, que no suelen permitir á los superiores religiosos la libre disposición de los sujetos destinados á las parroquias. El último, y tal vez el más delicado, era la lucha con los Obispos, los cuales trataban á los religiosos párrocos enteramente como si fueran súbditos suyos en todo, y les exigían la cuarta parte de sus honorarios.

¿Sería imposible remover estos impedimentos? De los tres primeros esperan los Padres que sí. El peligro de relajación se evitaría poniendo en las parroquias religiosos de probada y sólida virtud, y visitándolos á su tiempo el superior. Para quitar la apariencia dé codicia sería buen medio el sistema que ha propuesto el Virrey, de pagar el sustento á los párrocos con pensiones del Erario público, de modo que ellos no reciban inmediatamente nada de sus feligreses, así indios como españoles. La ingerencia de los seglares se podría impedir obteniendo del Rey alguna orden severa que prohibiese á las Autoridades civiles el meterse en el gobierno de los religiosos. La última dificultad de la lucha con los Obispos les parece á los Padres más difícil de resolver. Sin embargo, por ser esta dificultad común á todas las Órdenes religiosas y haber puesto el Rey las manos en el negocio, esperan que aparecerá algún remedio para ello.

Preguntóse después si el tomar estas parroquias no sería contra nuestras Constituciones, las cuales nos prohiben el tener cura de almas. Pareció á todos que si se podían llevar las parroquias sin los impedimentos arriba enumerados, debería dispensar el P. General para que tuviéramos cura de estas almas, atenta la grandísima necesidad espiritual en que se ven los pobres indios. Y si llega el caso de tomar parroquias, ¿se podrá recibir, sin detrimento de la pobreza religiosa, el salario que los feligreses suelen dar á los párrocos? Pareció que sí, pues éstos no tenían por entonces otro medio para sustentarse. Y entre las parroquias, ¿cuáles tendrán menos inconvenientes, las próximas á las ciudades, ó las que están más retiradas en los bosques? En este punto opina la Congregación, que deberían preferirse aquellas en que se pueda establecer algún domicilio y sostener la vida de comunidad.

El segundo medio de las misiones pareció á los Padres muy bueno para la santificación de los indios, ya porque los párrocos seglares no saben á veces la lengua de los naturales y no pueden darles la necesaria instrucción, por ser muy vastas las parroquias, ya porque los indios no suelen confesarse bien con sus párrocos. Se observa en general que cuando nuestros misioneros saben entenderse con el párroco, tratándole con el debido respeto, el fruto de la misión suele ser copiosísimo. Debe, pues, llevarse adelante este trabajo. Pero ¿bastará él solo para cumplir con lo que debemos á los infieles? De ningún modo. Por grande que sea el fruto de las misiones, siempre es pasajero, por la gran inestabilidad de los indios.

Por eso parece á los Padres muy oportuno el tercer medio de fundar residencias en sitios á propósito, desde las cuales se pueda atender de asiento á la cultura espiritual de los naturales. Alguna experiencia se tiene de esto en Potosí y en el pueblo de Santiago, cerca de Lima, y así conviene continuar estas residencias. Los colegios de caciques piensan los Padres que serán el medio de hacer un bien más estable á los indios, y en lo que dicen sobre la capacidad y carácter de éstos, muestran alguna ilusión, esperando de los naturales más de lo que realmente dieron de sí.

Otras determinaciones tomaron los Padres muy oportunas para fomentar el bien espiritual de los indios. Es curiosa entre las demás la que versa sobre el modo de castigarlos. No deben los misioneros imponer penas graves por los delitos mayores que se cometan. Esto se queda para los jueces. Pero imponer alguna paternal corrección por las faltas ligeras y cotidianas parece necesario, dada la desidia y el carácter servil de los indígenas. Ahora bien: estos castigos paternales nunca debe administrarlos por su mano el sacerdote. Haya algún corrector seglar, por cuyo medio se ejecuten estas penas. [Astrain, 1909, pág. 159-161]

Otras de las cuestiones abordadas, en las que no nos detenemos por exceder los objetivos del presente estudio, son la cuestión del mantenimiento de la disciplina entre los religiosos o la conveniencia o no de ordenar sacerdotes mestizos.

En la segunda sesión, celebrada en Cuzco, se decidió elegir al P. Baltasar Pinas como procurador en Roma; asimismo, se determinó solicitar al Papa que facultase a los jesuitas para llevar a cabo sus métodos de evangelización, acordándose también fundar una residencia en el pueblo de Juli, en el que se mantendrían unas condiciones especiales de aislamiento de los indígenas con respecto a los españoles, llevando a cabo un experimento de gobierno autónomo que sería un antecedente de las Reducciones que más adelante serían fundadas en la provincia de Paraguay (Del Pino, 2008, pág. XXII). Las facultades solicitadas al Papa están recogidas en el memorial que Astrain cita:

…Notemos las siguientes:

«Especialmente conceda [el Papa] la facultad de predicar, confesar y enseñar la doctrina cristiana en cualquier iglesia y lugares públicos, sin que para esto sea necesaria licencia del Ordinario ni aprobación suya ni de otro como parroquial; y que en cuanto al modo de enseñar la doctrina cristiana y católica, no puedan los Ordinarios ni sus Vicarios, ni otra persona alguna, prescribir el modo de enseñarla á la Compañía, ni estorbarles el enseñarla al modo que la Compañía usa. Esto es necesario, porque se han puesto de facto en estorbar á la Compañía el oír confesiones y enseñar la doctrina cristiana en sus iglesias; y habiendo de andar en misiones la Compañía, es necesario tener facultad para hacer estos ministerios en cualquier iglesia, pues en esto en nada se perjudica al derecho del cura, dejándole predicar cuando él quisiere, sin estorbarle la Compañía en tal tiempo. También han pretendido estorbar los sermones en las plazas. Para esto alegan que no podemos llevar cruz en la procesión, y que en la plaza no podemos predicar sin facultad del Ordinario».

Otra de las gracias que los Padres del Perú desean obtener de Su Santidad es «que siendo aprobado una vez cualquier sacerdote de la Compañía por un Obispo, ó por el General, ó por el Provincial, pues el General no puede probar á los que acá entran ó se ordenan por no estar presente, puedan predicar y confesar libremente en cualquier iglesia, sin más licencia y aprobación del Ordinario. Esto es menester, porque acá se ponen algunos Prelados en no aprobar ni querer examinar, por no aprobar á los confesores nuestros, ni quieren dar licencia, en escrito, cuando dan licencia, y después, cuando les parece impedirles estos ministerios, dicen que no los ejerciten, pues no tienen licencia del Ordinario para ello, y que si la tienen que la muestren por escrito, y esto se ha alegado ya contra la Compañía por escrito en juicio por el mismo que de palabra tenía aprobados los Nuestros una y muchas veces». [Astrain, 1909, págs. 163-164].

En las actas de la Congregación Provincial, firmadas y tal vez redactadas por el P.Luis López, que actuó como secretario, están ya recogidos varios puntos de una de las consideradas como obras principales de Acosta, De procuranda indorum salute, un manual de evangelización, que sale de ella y que fue el primer libro escrito por un jesuita en América. Las conclusiones que pueden extraerse de las actas de esta Congregación las resume así Fermín del Pino:

A nivel genérico, logra seleccionar para la Compañía un método misional propio: no el común de las doctrinas estables con un misionero aislado, sino otro de «misiones» periódicas, a combinar con el sistema de colegios y seminarios de indios nobles (Juli, Huarochiri o Cercado de Lima) o con el de Potosí, que son residencias estacionales (ni parroquias ni colegios), donde asisten centenares de indígenas de comunidades lejanas por una temporada de varios meses, y a quienes ellos atienden como lo hacen con la población esclava, reclusa o en galeras, a quienes pueden atender desde sus colegios. [Del Pino, 2008, págs. XXI-XXII]

Finalizada la Congregación, Acosta continúa con sus actividades: realiza otras dos visitas por distintas regiones de Perú en 1576 y 1578, como ya antes se mencionó, llevando a cabo nuevas fundaciones: la residencia de Juli y los colegios de Potosí, Arequipa y La Paz[3]. Por entonces, los enfrentamientos con el virrey Francisco de Toledo eran muy fuertes, ya que éste acusaba a los jesuitas de no seguir los métodos adecuados para la evangelización de los indígenas, hasta el punto de que cerró muchos colegios y acusó a varios sacerdotes ante la Inquisición, en actos que según Astrain constituyeron «verdaderos atropellos» (Astrain, 1909, pág. 168). A todas estas actividades de Acosta hay que añadir la organización del III Concilio Limense, celebrado entre los años 1582 y 1583 bajo la presidencia del obispo de Lima fray Toribio de Mogrovejo, que, según Del Pino, «es famoso porque –por excepción– sus actas serán aprobadas civil y eclesiásticamente con rapidez –en menos de un decenio (1583-1591)– y quedarán vigentes por más de dos siglos, hasta casi la independencia» (Del Pino, 2008, pág. XXII). Como sigue apuntando este estudioso, Acosta desempeñó un papel esencial en este Concilio, ejerciendo múltiples funciones: como teólogo en la totalidad de las sesiones, como predicador en dos de ellas, como promotor de las publicaciones que de él se derivaron y como redactor de las actas, cuya edición coordinó. Respecto a la tarea de redacción, su autoría queda probada, según Lisi (1990) en base a sus contenidos y al estilo: la temática de este tercer Concilio ya había sido abordada en los anteriores, sobre todo en el segundo, aunque en algunos casos, la extensión que se dedica a cada una de las cuestiones es diferente; en De procuranda Indorum salute se recogen muchos de los aspectos del segundo, pero no del tercero, porque la obra fue redactada antes de su celebración[4], aunque muchos de los temas inéditos en este último guardan una estrecha relación con la línea seguida por Acosta en su obra.

Como ejemplo, cita, entre otros, «Los tres requisitos exigidos en este artículo[5] para que pueda ser elegido un sacerdote que se ha de dedicar a la evangelización de los indios, probidad moral, conocimiento de la doctrina de la iglesia y dominio de la lengua indígena, encuentran un paralelo en el libro cuarto (capítulo 6) del De procuranda» (Lisi, 1990, pág. 65). En cuanto a la redacción y el estilo de ambos escritos, Lisi advierte que es clara la presencia de Acosta en la redacción de las actas y presenta en las páginas 66 y siguientes de su trabajo una comparación de textos. Para probar definitivamente la autoría, este estudioso argumenta que en ambos documentos se refleja una característica que es inédita en Acosta respecto de otros cronistas e historiadores de Indias: su análisis filosófico de la historia y del proceso de implantación de la religión cristiana entre los indígenas: «La tendencia a ver desde una perspectiva filosófica la tarea de evangelización dentro de una concepción providencial de la historia (…) inducen a pensar que es muy probable que De Acosta haya tenido una intervención decisiva en la redacción de las actas» (Lisi, 1990, pág. 67).

Fueron muchas las cuestiones que se trataron en el Concilio respecto a gran variedad de temas eclesiales, económicos, etc.; pero sin duda la que más interesa a nuestro propósito es la necesidad puesta de manifiesto de la elaboración de textos útiles para la evangelización y su traducción a las lenguas indígenas. Por ello, Acosta redactó dos Catecismos (uno destinado a los indígenas y otro a los prelados) y el Confesionario y los Sermones, que serían traducidos al quechua y al aimara. Estos serían los primeros libros impresos en el Virreinato del Perú en 1585, en la imprenta de Antonio Ricardo. Al año siguiente se imprimiría en la misma imprenta el Arte y vocabulario de la lengua general del Perú llamada Quichua, y en la lengua Española, una obra también atribuida al jesuita. Así, y mientras que los materiales de este tipo salidos de los concilios anteriores no se habían publicado, el hecho de que esta vez hubieran sido llevados a la imprenta significa, según Del Pino, «que la iniciativa jesuita tenía especial originalidad por su empeño final en llevarlos a la práctica, bajo la dirección de su provincial y teólogo Acosta» (Del Pino, 2008, pág. XXII).

Al finalizar el Concilio, y tal como había mantenido en él, Acosta inicia el proyecto de fundación de un colegio para indígenas y criollos (conocido como el Colegio de San Martín), ya que para el jesuita la educación indígena era fundamental, al considerar que los propios naturales serían unos excelentes servidores de Dios y predicadores, lo cual será un factor decisivo para que, posteriormente, se revoque en Madrid la Real Cédula de 1578 que prohibía la ordenación de los mestizos.

Desde 1580, Acosta manifiesta su voluntad de regresar a España, alegando razones de salud y «tristezas», aunque según Valcárcel (1989, pág. 394) su deseo se debería más a las desavenencias que tenían lugar tanto entre los jesuitas y el virrey Toledo como, a nivel interno, entre la propia orden; esta actitud, junto con algunas otras actuaciones, genera las críticas y el relativo aislamiento a que se vio sometido por parte de sus compañeros jesuitas, que se refleja en los biógrafos pertenecientes a la propia orden: León Lopetegui y Francisco Mateos, por ejemplo, apuntan que su figura pierde valor al haber dejado pasar la oportunidad de dedicarse a la predicación del cristianismo entre los indígenas.

Parte de Lima en marzo de 1586, pero no se dirige directamente a la Península, sino que permanece en Nueva España durante un año, estancia que aprovecha para recopilar datos acerca de la geografía, la naturaleza y las culturas de la región, sirviéndose de los materiales ya elaborados por el también jesuita Juan de Tovar, que posteriormente serán plasmados en su Historia Natural y Moral de las Indias. Asimismo, desarrolla el método que ya había sido propuesto en su tratado misional, que refuerza su idea de que en los procesos de evangelización resultaba más eficaz la persuasión que la fuerza, y que las culturas con un mayor desarrollo, como es el caso de las de México y Perú, son más adecuadas y permeables al cristianismo.

En junio de 1587 embarca en Veracruz y llega a España en septiembre de ese mismo año; lleva a cabo entonces un cambio radical en sus actividades que hace decir a Valcárcel: «a partir de ese momento, la vida del P. Acosta entra en un torbellino oscuro de actuaciones apasionadas» (Valcárcel, 1989, pág. 395). Así pues, Acosta llega a Europa para informar al rey y al padre general acerca de la situación de la provincia jesuítica del Perú. Acude a Roma, donde se gana la confianza del P. Acquaviva, quien le encarga intervenir en la situación por la que en aquel momento está pasando la Orden en España, que era crítica tanto a nivel interno como externo. El P. Astrain define así la misión que se le encomienda (Astrain, 1909, III, pág. 477):

—Satisfacer al Rey, a través de los informes de las visitas a las provincias jesuíticas españolas;

—Aplacar al entonces cardenal de Toledo, al cardenal Quiroga y a los inquisidores, haciéndoles ver que la Compañía respetaba a la Inquisición;

—Satisfacer a los jesuitas de la Península, que se quejaban de la falta de atención del P.General Acquaviva respecto a este territorio;

—Procurar que el visitador de la Compañía fuese jesuita.

Con estas directrices, llega a España a principios de 1589 y es nombrado visitador para Andalucía y Aragón, siéndolo Pedro Fonseca para Portugal y Gil González Dávila para Castilla y Toledo (Pinta Llorente, 1944, pág. 335; Astrain, 1909, III, pág. 483). En el estudio que realiza, Astrain sostiene, en nota, que Acosta traía de Roma dos opciones: una con esta propuesta de visitadores y otra en blanco, para que la cubriera Felipe II si no estaba conforme con las personas encargadas [6].

Sin embargo, la pretensión de Acosta con su visita a Roma era convocar una Congregación General, a lo que Acquaviva se opuso por considerar que no era ni necesaria ni viable, por lo que insistió ante el Rey en su conveniencia «para atender a las necesidades y satisfacer los descontentos». Convencido, Felipe II lo nombra su agente en Roma para la organización de la Congregación, que debía solicitársela a Acquaviva como deseo real y, en caso de resistencia de éste, pedir la mediación papal. Astrain refiere en estas actividades ciertos comportamientos intrigantes por parte de Acosta, y ciertamente puede comprobarse a través del fragmento del diario de éste, transcrito en la Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España (1909, III, pág. 524): «Para ir al sacro Palacio, sin que en mi casa lo entendieran, fui a comer con el Duque[7], pidiendo licencia por haberme convidado el día antes. Después de comer entré en una carroza del Duque con mi compañero y el caballerizo del Duque, y cerradas las cortinas fuimos a San Pedro».

El 20 de diciembre de 1592, tras muchas negociaciones, Acosta escribió al rey para comunicarle la celebración de la Congregación, que sería a principios de octubre siguiente. Pinta Llorente sostiene que el rey admite esta convocatoria, aunque expresa una cierta reserva en la carta que le escribe al duque de Sesa: «Dareisle [a Acosta] mi carta, y animarle eys a que prosiga lo començado, y ofresciendole vuestro fabor para con Su Beatitud, y para los demás con quien fuere menester en essa corte, y no por ello dexareis de yr con recato con entrambos y mirando con gran cuidado y attención a sus actiones, de suerte que os asegureis dellos, y de la llaneza, verdad y sinceridad de todo lo que tratan» (Pinta Llorente, 1944, pág. 338)[8]. Pese a todo, Felipe II apoya la participación de Acosta en la Congregación, como se deduce de varias cartas enviadas por el monarca tanto al papa como al duque de Sesa.

Con esto, y pese a las enemistades y suspicacias que Acosta despertaba en algunos entornos, fue incluido entre la lista de componentes de la Quinta Congregación General de los jesuitas. En esos años publica también la que será su segunda obra capital, la Historia Natural y Moral de las Indias (Sevilla, 1590), dos volúmenes de sermones (De Christo revelato y De temporibus novissimi: libri quator; Roma, 1590) y las actas del Concilio Provincial Limense (Madrid, 1590).

Su misión diplomática en Roma lo obliga a vivir en esta ciudad entre 1592 y 1594. Es entonces cuando regresa a Madrid y, posteriormente, a Valladolid y Salamanca, ejerciendo como rector. En esta última sede tiene lugar su fallecimiento, el 15 de febrero de 1600.

Obras

—Cartas cuadrimestres; Acosta comenzó a escribir muy joven, todavía en la época en la que cursaba sus estudios y durante los primeros años de su labor de enseñanza de las Humanidades, en España; de esta época de juventud, Mateos (1954) refiere que se conservan 17 cartas en latín y en castellano, en las que se enviaban a San Ignacio de Loyola y a Diego Láinez los informes de las diferentes Casas de la Compañía de Jesús. Estos informes se emitían cada cuatro meses, y de ahí su nombre. 13 de estas Cartas cuadrimestres están publicadas en la Monumenta histórica Societatis Iesu[9]; las otras cuatro permanecen inéditas.

—Mateos (1954) referencia, asimismo, también de esta misma época de juventud, una tragedia manuscrita acerca de la hija de Jefté, y algunas obras más, como un tomo de Poesías varias escritas en latín y en castellano y otro tomo de Oraciones y diálogos, en latín y romance, que Acosta escribió para que sirvieran al aprendizaje de sus estudiantes.

—Cartas Anuas: las más importantes datan de 1576 y 1578, en Perú, aunque según Mateos es posible que la carta fechada en 1574, pese a estar firmada por el P.Portillo, haya sido redactada también por Acosta.

—Predicación del evangelio en Las Indias (Lima, 1577).

—Dos cartas dirigidas al Rey: fechadas en Lima, una el 7 de enero de 1577, y otra el 28 de noviembre de 1579. (Ambas cartas han sido publicadas por Levillier en su obra Organización de la Iglesia y órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI)[10].

—Respuesta al Corregidor de Potosí, por orden del virrey Toledo, acerca del cierre de un colegio que la Compañía tenía en esta ciudad. De esta Respuesta, Pastells, en su Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay[11], presenta un resumen.

—Concilio Provinciale Limense. Celebratum in ciutate Regum, anno 1583. Madrid, Pedro Madrigal, 1590.

—Doctrina christiana, y catecismo para la instrucción de los Indios, y de las de mas personas, que han de ser enseñados en nuestra santa Fe. Compuesto por auctoridad del Concilio Prouincial, que se celebro en la Ciudad de Los Reyes, el año de 1583. Y por la misma traduzido a las dos lenguas generales, de este Reyno, Quichua, y Aymara. Ciudad de Los Reyes [Lima]: Antonio Ricardo, 1584.

—Confessionario para los Curas de Indioscon la instrución contra sus Ritos y Exhortacion para ayudar a bien morir: y summa de sus privilegios: y forma de impedimentos del Matrimonio. Ciudad de Los Reyes [Lima]: Antonio Ricardo, 1585.

—Arte y vocabulario de la lengua general del Perú llamada Quichua; y en la lengua Española. Ciudad de Los Reyes [Lima]: Antonio Ricardo,1586. Obra atribuida.

—Tercero Cathecismo y Exposicion de la Doctrina Christiana, por Sermones: para que los curas y otros (…) Conforme a lo que en el Sancto Concilio Prouincial de Lima se proueyo. Ciudad de los Reyes [Lima]: Antonio Ricardo, 1585.

—De natura novi orbis. Libri duo, et de promulgatione Evangelii, apud barbaros, sive De procuranda Indorum salute. Libri sex. Apud Guillelmum Foquel. Salamanca, 1588-89.

—Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes y gouierno, y guerras de los Indios. Compuesta por el Padre Ioseph de Acosta Religioso de la Compañía de Iesus. Dirigida a la Serenissima Infanta Doña Isabella Clara Eugenia de Austria. Impreso en Sevilla, en Casa de Juan León, año de 1590.

—De Christo revelato. Roma, Iacobum Tornerium. 1590.

—De temporibus novissimus. Roma, Typographia Iacobi Torneri, 1590.

—Ciropedia o crianza del Rey Ciro (1592).

—Sobre cuestiones De gratia: carta / del P. José de Acosta al P. Miguel Vázquez (Valladolid, 1595, 12 de Julio)

—Conciones in Quadragesimam. Salamanca, 1596.

—Conciones de Aduentu: id est de omnibus Dominicis & Festis diebus a Dominica vigesimaquarta post Pentecosten vsque ad Quadragesimam… (Salamanca, 1597).

—Josephi Acostae… Indices continent. Ad Illum, et Rvdmun, D.D. Simonem Teurstein, Belsinensem Praesulem (mencionado por Francisco Mateos en Obras del P. José de Acosta, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1954).

Francisco Mateos referencia, además, en el volumen Obras del P. José de Acosta (1954) que acabamos de mencionar, los siguientes «Escritos menores»:

—Carta a San Francisco de Borja, general de la Compañía de Jesús, en que pide las misiones de Indias (Ocaña, 23 de abril de 1569)

—Carta a San Francisco de Borja, sobre su viaje al Perú (Sanlúcar de Barrameda, 1 de junio de 1571)

—Lo que al padre José de Acosta le pasó con el reverendísimo arzobispo de Santo Domingo sobre cosas de la Compañía (1571)

—Carta Anua de 1576 al P. Everardo Mercuriano, prepósito general de la Compañía de Jesús (Lima, 15 de febrero de 1577)

- Estado general de la Compañía de Jesús en el Perú el año 1576

- Misiones hechas desde el Colegio de Lima

- Misiones hechas desde el Colegio del Cuzco

- Fundación de la doctrina del Juli

—Carta Anua de la provincia del Pirú del año 1578 (Lima, 1579)

—Dos memoriales al Consejo de Indias sobre la fundación del Colegio de San Martín de Lima (Lima, 1586 y 1588)

—Peregrinación de Bartolomé Lorenzo (Lima, 8 de mayo de 1.586)

- Dos años en la Isla Española

- Aventuras por la isla de Jamaica

- En Tierra Firme. Nombre de Dios y Panamá

- Por las costas de la mar del Sur, camino del Perú

- Por tierras del Ecuador y el Perú

—Información y respuesta sobre los capítulos del Concilio Provincial del Perú del año de 83 de que apelaron los procuradores del clero. (Presentado en Madrid a 26 de noviembre de 1586)

—Parecer sobre la guerra de la China (Méjico, 15 de marzo de 1587)

—Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra la China (México, 23 de marzo 1587)

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Andalucía (Madrid, 13 de enero de 1589)

—Relación de la visita a la provincia de Andalucía, dirigida a Su Majestad (Cádiz, 24 de febrero de 1590)

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Aragón (Dada al Rey el 16 de septiembre de 1590)

—Carta en que da cuenta de una visita de Felipe II a la Compañía de Jesús en Valladolid (Valladolid, 5 de agosto de 1592.)

—Diario de la embajada a Roma (Roma, 22 de diciembre 1592)

—Memorial de apología o descargo dirigido al Papa Clemente VIII

- Parte primera: Acusaciones anteriores a la embajada de Roma

- Parte segunda: Cargos sustanciales derivados de la embajada a Roma

Obras manuscritas:

—Colección de poesías varias latinas y castellanas. Manuscrito, 2 vol.

—Colección de sermones predicados en varias ocasiones.Manuscrito, 8 vol.

—De la justicia conmutativa y distributiva: Reglas de buen gobierno dirigidas al Virrey Don Francisco de Toledo.Manuscrito (Biblioteca Nacional de Lima).

—Diario.Manuscrito (Toledo, Archivo Provincial).

Se atribuyen a Acosta varios catecismos:

—Catecismo en la lengua española. Y quichua del Piru. Roma: Luis Zanneti,1603.

—Catecismo en la lengua española y aymara de Peru.Sevilla: Clemente Hidalgo, 1619.

América entra en la Historia. La Historia irrumpe en América

La llegada de los europeos a América en 1492 supone una transformación radical en la historia de Europa y del ser humano europeo, pero fundamentalmente en la de esa parte del mundo que hasta entonces había permanecido velada a los ojos y el pensamiento del Viejo Continente y en la de sus habitantes, que a partir de ese momento se verían agregados en un destino común que estaría determinado por los recién llegados.

La Europa del siglo XVI inicia entonces una auténtica aventura intelectual que la obliga a reelaborar sus anteriores concepciones acerca del mundo, tratando de asimilar aquellas tierras y aquellos seres humanos de los que hasta entonces no había tenido conocimiento en los esquemas epistemológicos hasta entonces vigentes. Como apunta José Luis Abellán en la Historia crítica del pensamiento español (1979, vol. 2, pág. 356), la aparición de unas tierras que quedaban fuera de la hasta entonces considerada Ecúmene o mundo habitado invalida el anterior modelo explicativo y obliga a pensar cómo incorporar aquella Cuarta Parte del mundo en un nuevo esquema. Por ello, y a pesar de que la expresión más habitual que se emplea a la hora de hacer referencia a la llegada de los europeos a tierras americanas en 1492 sea la de «descubrimiento», la reflexión acerca de los nuevos modos de pensamiento que impuso su hallazgo no puede entenderse sin hacer referencia a la obra de Edmundo O’Gorman La invención de América. La tesis que sostiene en esta obra es la de que la incorporación de América a la historia no puede ser considerada como un descubrimiento, ya que descubrir significa el hecho de hallar algo que ya existía previamente, siendo más adecuado hablar de «invención», en el sentido de transformación de algo por parte del ser humano. Según este autor, América fue geográficamente descubierta en 1492; pero su incorporación a la historia no puede explicarse en estos términos: «La clave para resolver el problema de la aparición histórica de América estaba en considerar ese suceso como el resultado de una invención del pensamiento occidental y no ya como el de un descubrimiento meramente físico, realizado, además, por casualidad» (O’Gorman, 1977, pág. 9). Ahora bien, como señala Víctor Santos Vigneron, «la invención de América no supone una creación ex nihilo: antes se trata de una inventio en sentido latino: esto es, una reorganización a partir de un acervo preexistente orientado a la definición de una nueva realidad» (Vigneron, 2012, págs. 2-3).

Considerar a América como inventada supone, pues, una resignificación, es decir, una transformación de lo que originariamente era, para idearla y configurarla desde un punto de vista centrado en Europa, que haría posible su incorporación a la historia occidental, lo que acaba legitimando la colonización de sus tierras y de sus habitantes. Esta línea de pensamiento ha abierto las puertas a las críticas de los investigadores que adoptan una perspectiva decolonial, quienes señalan que Europa se autointerpretó a través de América, ocultando y encubriendo lo que allí existía y negando su existencia al considerarla un territorio completamente nuevo, que no estaba dotado de identidad ni de historia (Arancil Varón, 2007, pág. 14); expresado en otras palabras, el proceso de invención de América será, en definitiva, una construcción discursiva producida y realizada por Europa que, por lo tanto, representa los intereses, valores y creencias de ésta. Igualmente existen estudios que sostienen que por parte de los propios indígenas se llevaron a cabo procesos de invención, concibiendo la llegada de la cultura europea y del cristianismo como una nueva época histórica, lo que permite hablar de múltiples invenciones de América, a pesar de que la propia idea de historicidad fuera diferente (Navarrete Linares, 2012).

Pese al interés de estas variadas interpretaciones de la tesis de O’Gorman, no nos detendremos en ellas en este lugar, resaltando, sin embargo, la importancia de las grandes dificultades que para los diferentes autores ha supuesto el proceso de integración de América en los esquemas de pensamiento europeo. Y en este esfuerzo de explicitación, la cuestión más importante es cómo se percibe y se considera la esencia del ser de América y de sus habitantes, lo que marcaría las relaciones que se establecerían allí; la Europa del siglo XVI mantiene un modelo epistemológico basado en la identidad y en la similitud a la hora de comprender y explicar lo otro y a los otros; como apunta Rolena Adorno,

la mentalidad europea no se preguntaba si la nueva humanidad se ubicaba fuera de los esquemas antropológicos escolásticos sino dónde se encontraba dentro de ellos (véanse Foucault, Hodgen, Pagden). El modelo epistemológico era la similitud, y consciente o inconscientemente, los europeos -cronistas, poetas, escritores, misioneros y tratadistas teológico-jurídicoselaboraban modelos y marcos comparativos al tratar de reconocer, comprender y clasificar la humanidad americana.» [Adorno, 1988, pág. 56]

Entre todos los intentos de integración de América en el pensamiento europeo, uno de los momentos culminantes de este proceso lo personifica José de Acosta, quien puede ser considerado el precursor del esquema interpretativo de la invención de América (Delmas, 2012); en efecto, Acosta, a diferencia de los historiadores de Indias contemporáneos suyos[12], emprende por vez primera la tarea de abordar el proceso explicativo del ser de América, respondiendo a la cuestión de la ontología americana. Como apunta O’Gorman, la obra del jesuita se ocupa de «explicitar sistemáticamente, en una visión general, precisamente las implicaciones del ser con que fueron dotadas y admitidas las nuevas tierras en el seno de la cultura de Occidente» (O’Gorman, «Prólogo» a Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias, 1962, pág. LIII). El propio jesuita es consciente de la novedad de sus planteamientos cuando, en el proemio a la Historia Natural y Moral de las Indias afirma:

Del Nuevo Mundo y Indias Occidentales han escrito muchos Autores diversos libros y relaciones en que dan noticia de las cosas nuevas y extrañas que en aquellas partes se ha descubierto, y de los hechos y sucesos de los españoles que las han conquistado y poblado. Mas hasta agora no he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza, ni que haga discurso e inquisición en esta parte; ni tampoco he topado libro cuyo argumento sea los hechos y historia de los mismos indios, antiguos y naturales habitadores del nuevo orbe. [Historia…, «Proemio», pág. 5]

Pero además de la novedad, Acosta es consciente de que su objetivo no es solamente narrar una historia, sino sobre todo, como ya antes se apuntó, pensarla, significarla y explicitarla:

Así que aunque el Mundo Nuevo ya no es nuevo sino viejo según hay mucho dicho y escrito dél, todavía me parece que en alguna manera se podrá tener esta Historia por nueva: por ser juntamente historia y en parte filosofía, y por ser no sólo de las obras de la naturaleza sino también las de libre albedrío, que son los hechos y costumbres de hombres. [Ibidem]

La razón de esta necesidad de explicitación ontológica de América es su profunda convicción del sentido unitario de la Historia y de una única Ecúmene como morada del ser humano. Su trabajo en la comprensión del ser humano americano es una forma de dar cuenta de las líneas de sus similitudes y alteridades, no para marcar las diferencias sino, por el contrario, para unificar el mundo, incorporando al Nuevo como parte de la Historia universal, lo cual solamente podría lograrse si se le hacía pasar a formar parte del destino espiritual del mundo; como señala Hofmeister, «la obra de Acosta, que parece tan reveladora de diferencias y novedades impactantes, acaba defendiendo sustancialmente la unidad e identidad de un mismo mundo»[13] (Hofmeister, 2013, pág. 264). Se trata, como sigue diciendo este autor, de «mundanizar» esta parte del mundo que hasta entonces había permanecido excluida de la historia, lo cual pasa necesariamente por hacerla parte del destino espiritual pretendidamente universal: Acosta muestra en su obra que América, en su naturaleza, estaba formada de la misma materia que el resto de la Ecúmene; y desde el punto de vista moral, es decir, en lo que respecta a sus habitantes, éstos comparten una misma esencia con los europeos, ya que, como ellos, están dotados de un alma racional e inmortal que los hace «beneficiarios de la redención» (O’Gorman, 1962, pág. L). Por ello, la realidad histórica americana, en lo que respecta al ámbito moral, es la de un Nuevo Mundo:

se trataba, literalmente de eso, de un mundo nuevo, porque si era cierto que en lo corporal América no ofrecía novedad alguna de esencia, en lo espiritual, en cambio, se presentaba como una posibilidad hasta entonces absolutamente imprevista e imprevisible de convertir en «mundo» un trozo de la realidad universal no incluido en aquel que se suponía Dios había destinado como único para habitación y morada del hombre. [O’Gorman, 1962, pág. LI]

Los indios son, ontológicamente, similares a los europeos, a pesar de que, en una concepción lineal de la historia como la europea, estuvieran en otro estadio de desarrollo. Como constata Acosta, los pueblos indígenas, sobre todo los mexicanos pero también los peruanos, habían alcanzado antes de la llegada de los españoles el máximo desarrollo posible en tanto que grupos naturales, por lo que ése era el momento propicio para la predicación del evangelio y su conversión al cristianismo, lo que les permitiría incorporarse a la historia unitaria igual que los demás seres humanos de la Ecúmene. La alteridad es, así, entendida en términos de cristianos y no cristianos o, lo que es lo mismo, entre seres humanos fuera de la historia y seres humanos dentro de la historia universal.

Por ello, puede decirse que la historia prehispánica es considerada como una prehistoria; para superarla, era precisa la cristianización de los indígenas, que es el objetivo fundamental de las obras del padre Acosta, quien puede ser considerado como misionero antes que como historiador. De ahí que sus obras principales –que analizaremos a continuación– sean De procuranda Indorum salute, un completo tratado misional, y la Historia Natural y Moral de las Indias, el fundamento o soporte que dota de coherencia a la anterior, a las que se añade una revisión de los Catecismos y el Confesionario, como obras auxiliares para la evangelización de los indígenas. Consideramos que todas ellas tienen una única intencionalidad: la incorporación de los indios al cristianismo y, por consiguiente, a la historia única del mundo.

De procuranda Indorum salute[14]

La Compañía de Jesús se funda en 1540, el mismo año del nacimiento de Acosta. En las bulas fundacionales se establecen tres normas para dirigir la acción misionera de la Orden (Revuelta, 2007, pág. 33):

· La primera de ellas es la movilidad apostólica; desde la fundación de la Compañía, Ignacio de Loyola se obliga «a ir inmediatamente, en cuanto esté de nuestra parte, sin tergiversaciones ni excusas, a cualquier parte del mundo a donde nos quieran enviar, o a los turcos, o a cualesquiera otros infieles, aun a aquellas partes que llaman Indias, o a otras tierras de herejes, cismáticos o fieles cristianos»[15].

· La segunda de las directrices a seguir es la adaptación; las disposiciones de Ignacio de Loyola eran muy precisas respecto a cómo los jesuitas debían adaptarse a las gentes de los distintos lugares a los que acudían a evangelizar, concretándose en dos líneas: crear vínculos afectivos con las gentes y desarrollar el conocimiento, la aceptación y la estima de los valores culturales, de las tradiciones, de las lenguas y de las costumbres de aquellos pueblos. Como decía el propio Ignacio, «Entrar con la suya para salir con la nuestra».

· Y, en tercer lugar, los jesuitas debían poner todos sus esfuerzos en la promoción humana de los pueblos indígenas; para ello debían poner el acento en su educación para transmitirles los conocimientos, oficios, etc., que harían de los indígenas seres civilizados. Esto se refleja bien en las órdenes dadas por Ignacio al P. Juan Núñez Barreto cuando viajó a Etiopía, recomendándole ir acompañado «por algunos hombres de ingenio para darles industrias de hacer puentes para pasar ríos, y fabricar y cultivar las tierras, y pescar, y otros oficios y algún médico o cirujano, porque les pareciese que su bien todo, aun corporal, les viene con la religión»[16].

Como ya se apuntó anteriormente, los religiosos de la Compañía de Jesús llegan a América cuando ya están allí instaladas las órdenes religiosas de los franciscanos, los dominicos, los agustinos y los mercedarios. Ya desde el momento de la partida de la primera expedición, en 1567, Acosta manifestó su voluntad de viajar al Nuevo Mundo[17], aunque no llegaría a Lima hasta 1572. A su llegada se encontró con una situación bastante convulsa, ya que a los pocos meses fue ejecutado Túpac Amaru, el último emperador inca, y los jesuitas asumieron por lo general una postura favorable a la causa indígena, llegando incluso a cuestionar la legitimidad de la acción española en aquellas tierras, lo que suscitó entre ellos numerosos debates para tratar de determinar los fundamentos legítimos para una acción misionera que fuera eficaz, para lo que debían abordar las capacidades de los indígenas, el tratamiento dado por los españoles a éstos y los títulos justos para la conquista. Al tomar contacto con la situación, el P. Acosta considera insatisfactorio el trabajo misionero que hasta entonces se había llevado a cabo con los naturales debido fundamentalmente a la utilización de métodos inadecuados, por lo que convoca la Congregación Provincial, de cuya primera sesión salió el borrador de lo que sería su De procuranda Indorum salute que presentó ya terminado en la segunda sesión y que, en sus líneas generales, viene a seguir el mismo orden y esquema mantenido en la Congregación.

De este modo, el tratado misionero de José de Acosta puede ser considerado la primera obra que aborda de una manera práctica las cuestiones misiológicas y constituye, probablemente, su obra magna, a pesar de que su Historia Natural y Moral de las Indias haya tenido una mayor repercusión. Sin embargo, la obra no fue inmediatamente aceptada en España; tuvieron que pasar doce años para que fuera aprobada su publicación. Sometida a un doble examen, en Roma y en Alcalá, fue al fin aprobada su impresión en 1586. Esta censura obligó a Acosta a suprimir ciertos pasajes, sobre todo aquellos que describían la crueldad de los españoles y, aunque las tesis y la estructura permanecen iguales en las dos versiones de la obra, en la segunda versión se ha perdido la combatividad y el compromiso político que el jesuita había reflejado en la primera, pasando de ser un texto sobre la ética colonial a un tratado de pedagogía misional (Pereña, 1984)[18].

Escrita en latín, la obra tal como ha llegado a nosotros se compone de seis libros, precedidos de una «Dedicatoria al prepósito de la Compañía, el P. Everardo Mercuriano» y de un «Proemio»: I. Esperanza de promoción de los indios; II. Justicia e injusticia de la guerra; III. Deberes sobre la administración civil; IV. Los ministros espirituales; V. El catecismo y el método de catequizar; VI. Administración de los sacramentos a los indios. El mismo Acosta, en la «Dedicatoria…», explica así su proyecto:

Deseando, pues, poner por escrito mi parecer, pensé que debía distribuir la materia exponiendo en seis libros el plan general de ayuda a los indios. En primer lugar, hubo que explicar en el libro primero, en visión general de conjunto, las esperanzas de salvación que existen para los indios, las dificultades y modo de superarlas, los copiosos frutos de este apostolado. En el segundo libro se explica de modo particular cómo entró el Evangelio entre los bárbaros. Es el lugar para tratar del derecho e injusticia de la guerra y de la misión del predicador evangélico. A la sumisión de los bárbaros al Evangelio sigue la conservación y promoción de su dignidad humana con la ayuda de los responsables tanto en el orden temporal como espiritual. El libro tercero, por consiguiente, contiene cuanto atañe a la administración civil: los derechos que sobre los indios tienen los príncipes y magistrados cristianos, los tributos y trabajos que pueden exigirles, los servicios que a cambio se les debe prestar para su seguridad, su vida y la educación de sus costumbres. El libro cuarto trata propiamente de los ministros espirituales: quiénes son y de qué condición, cómo pueden y deben mirar por la salvación de los indios. Hecha la exposición de todas estas ayudas, se dedican los dos libros restantes a la explicación de dos peculiares ayudas: la doctrina cristiana y el uso de los sacramentos. El libro quinto, por tanto, se ocupa del catecismo y modo de la catequesis; el libro sexto, de la administración de los sacramentos a los indios de acuerdo con la disciplina eclesiástica más que con los usos, menos correctos, introducidos en algunas regiones del Nuevo Mundo. [De procuranda…, «Dedicatoria», págs. 49-51]

Así pues, y buscando en todo momento la posibilidad de la cristianización de los indios, Acosta emprende su trabajo con una postura realista, analizando las situaciones concretas, lo que hay y no lo que debería haber[19], y las instituciones existentes tratando de determinar su legitimidad. Para ello, acude a muchos ejemplos prácticos y reales, ofreciendo un auténtico panorama de la sociedad colonial de su tiempo en el que pueden conocerse y reconocerse muchos de los acontecimientos de la vida colonial aunque en la mayoría de las ocasiones no nombra a los protagonistas de los episodios o sucesos que relata, lo que a juicio de Monique Mustapha puede estar motivado por un deseo de preservación de la reputación de las personas de las que trata (y, aun así, esto no fue suficiente para los censores); pero sobre todo, con este recurso al anonimato, lo que Acosta consigue es «concentrar la atención de sus lectores en las relaciones que los diferentes grupos sociales mantenían entre ellos, y sobre el impacto que sus comportamientos tenían en la vida de los indios» (Mustapha, 2012)[20].

Acosta está convencido de que todos los indios, sea cual sea su grado de barbarie, son seres racionales y están capacitados para el cristianismo:

Aunque, como dije, son muchos los hombres, e incluso pueblos y naciones, que durante largo tiempo han sido dejados a su infidelidad, no hay, sin embargo, linaje alguno de hombres tan inepto, tan salvaje y endurecido, que no sea capaz de recibir la doctrina del Evangelio. Pues está mandado predicar el Evangelio a toda criatura bajo el cielo; y todos los pueblos se bendecirán en la descendencia de Abrahán; y todas las familias de la tierra vendrán ante el Señor para adorarlo.

No podemos negar de plano que hay ciertamente pueblos de hombres más dispuestos y favorables que otros a los frutos del Evangelio, como hay terrenos más fértiles; pero quien a todos llama enseña que a nadie hay que desdeñar. [De procuranda… Libro Primero, cap. VI, pág. 127]

El objetivo último del De procuranda… es, como ya se apuntó, elaborar un plan que permitiera una labor evangelizadora capaz de superar el mesianismo apocalíptico de algunas órdenes religiosas[21] –que les llevaba a métodos indeseables, como era el caso de los bautismos masivos, que provocó críticas incluso dentro de la orden seráfica– y sin pasar por alto las dificultades que esta tarea suponía debido a las costumbres idolátricas de los indios y a su propia rudeza que, por otra parte, según advierte Acosta, no es producto de su naturaleza sino del propio ambiente en el que viven y de su educación:

Un dato más que creo de sumo interés: en esta rudeza de mente y crueldad de costumbres de los indios no intervienen en modo alguno tanto los factores de nacimiento, origen o clima natural, cuanto una educación inveterada y unas costumbres que no difieren mucho de la vida que llevan las bestias. La verdad es que desde antiguo estaba yo persuadido de esto; pero ahora, ante la experiencia misma que lo confirma, me es ya imposible arrancarme de esta opinión. Hablando en general, hace mucho más en la capacidad natural del hombre la educación que el nacimiento. [De procuranda…, Libro Primero, capítulo VIII, págs.149-151]

Sin embargo, Acosta no se opone a la preservación de aquellas prácticas culturales que no son contrarias a los principios del cristianismo, aunque se muestra firme en su convicción de la necesidad de combatir aquellas que sí lo hacen, para lo que considera necesario el conocimiento de los actos y ritos de los indígenas, con el fin de detectar idolatrías y supersticiones.

En este sentido, el jesuita ocupa una posición intermedia entre el apasionado indigenismo de Bartolomé de las Casas y la postura favorable a la guerra contra el indio y a su esclavitud mantenida por Juan Ginés de Sepúlveda. Entre ambos, Acosta busca al mismo tiempo defender los intereses de la Corona y respetar los derechos de los naturales: la evangelización, sostiene, nunca debe hacerse a través de la fuerza ni en base a los malos ejemplos de los españoles, factores que habían propiciado el fracaso de las anteriores empresas misioneras, sino a través de la persuasión. Así, y aunque en ningún momento cuestiona la legitimidad de la presencia española en el Nuevo Mundo[22], dedica varios capítulos del Libro segundo del De procuranda… a analizar las condiciones de justicia e injusticia de la guerra contra los indios, refutando los títulos que hasta entonces se alegaban y alineándose, en muchos aspectos, con Francisco de Vitoria y los teólogos de la Escuela de Salamanca, cuyas teorías habían sido llevadas a Alcalá –donde Acosta había estudiado– por sus discípulos Melchor Cano y Mancio de Corpus Christi: por ejemplo, el capítulo II argumenta contra la idea de que la infidelidad sea causa justa para la guerra, llevando por encabezado la siguiente afirmación: «No es lícito hacer la guerra a los bárbaros por causa de la infidelidad, aunque sea pertinaz»; o los capítulos III y IV lo hacen contra la de que los pecados cometidos por los indios pueden justificarla; el capítulo III lleva como título «Algunos han creído que por causa de crímenes contra la naturaleza es lícito a los nuestros hacer la guerra a los bárbaros», y el IV se dedica a refutar la teoría anterior. El capítulo XIII establece los principios del Derecho de Gentes para justificar la permanencia de los españoles en América, que son dos: por una parte, el derecho a la comunicación humana (coincidiendo en esto con el primero de los títulos establecidos por Vitoria) y por otra, el derecho a propagar la fe cristiana en aquellas tierras (el título segundo propuesto en las Relecciones de Vitoria[23]). No parece, sin embargo, que Acosta concuerde con el maestro de Salamanca en el quinto de los títulos de éste, pues en el capítulo VI sostiene que salvar o defender a las personas inocentes de la tiranía de príncipes y jefes no es motivo para declarar la guerra justa. La única causa admitida por el jesuita que justifica la declaración de guerra queda expresada en el capítulo XV del De procuranda…:

Y si los bárbaros, como muchas veces sucede, sin haber sido provocados injustamente, sino tratados humana y generosamente, persisten en perjudicar a los nuestros o faltando a su palabra maquinan nuestra muerte, pretenden derribar nuestros fuertes, arrasan campos, destruyen cosechas, intentan hacer arder las naves prendiendo fuego, roban con engaño o se niegan a dar alimentos e intentan cualquier otro tipo de injurias, no solo será lícito a los nuestros defenderse y protegerse, sino además resarcirse de esos daños y vengar la afrenta recibida y, si fuese preciso, actuar con energía y reivindicar su derecho por la guerra. [De procuranda…, Libro Segundo, capítulo XV, pág. 355]

Los españoles son también muy criticados por Acosta en lo que respecta a sus métodos de colonización: sin negar que los indios que reciben la fe han de estar bajo la tutela de los españoles, sostiene en el capítulo XI del Libro Primero que son ellos precisamente quienes constituyen los mayores obstáculos para la predicación:

Los españoles son los responsables absolutos de que el establecimiento del cristianismo entre los indios no haya producido hasta la fecha ni siga produciendo hoy el resultado apetecido, porque no solamente no les hemos anunciado a Cristo con sinceridad y buena fe, sino que sobre todo negamos con los hechos al que confesamos de palabra. Y Dios quiera que no se apliquen a nosotros aquellas palabras: ¡Ay de vosotros, que recorréis mar y tierra para ganar un prosélito, y cuando lo conseguís lo hacéis digno del fuego el doble que vosotros! Agustín lanza un duro reproche contra este modo de proceder en su obra De fide et operibus: No hagamos cristianos, son sus palabras, como los judíos hacen prosélitos; a todos ellos les dice el Señor: ¡Ay de vosotros!, etc.

Todo el mundo está de acuerdo en que los indios que más tratan con los españoles son los que tienen costumbres más depravadas. Y ahí están los hechos mismos, que dan clara fe de ello: es voz común que los llamados yanaconas, educados en las casas y al estilo de los españoles, aventajan a los demás en todo género de maldades. ¿Qué decir cuando a los propios encomenderos, a cuya confianza y cuidado se ha encomendado a los indios, se les ha prohibido a veces por ley que no vivan mucho tiempo entre sus propios indios? Para evitar que esta desventurada grey tenga la sensación de estar tratando más con unos despiadados salteadores que con unos pastores que con liberalidad y fe se interesan por ellos. De éstos los administradores o lugartenientes, que unos llaman calpixques y otros sayapayas, consta que son tenidos en tanta mayor estima y son considerados de tanta mayor utilidad cuanto más audaces y astutos son para expoliar a este infeliz ganado y arrancar túnica y manto, por decirlo con palabras del profeta.

De todos es sabido que cuando se envían jueces y visitadores de trabajo, también ellos se aprestan a expoliar a estos desgraciados, y que más se preocupan de su propia bolsa que de protegerlos. [De procuranda…, Libro Primero, capítulo XI, págs. 169-173]

Acosta no pierde de vista en ningún momento que la intención fundamental de la colonización y de las instituciones civiles y sociales es la evangelización, por lo que cree que las estructuras sociales han de orientarse hacia ella. Sin embargo, y pese a que serían ellos quienes tendrían que dar ejemplo a los indios, piensa que tanto las autoridades como los colonizadores se han acomodado a ser élite, convirtiendo en tiranía lo que debería ser una acción de tutela. Así pues, dedica el Libro Tercero de su tratado a establecer cuáles son los deberes de la administración civil y cómo deben ser los funcionarios y gobernantes, que deben ser elegidos «entre los mejores de los cristianos» (Libro Tercero, capítulo IV, página 403):

Todo Estado y todo gobernante deben tener el máximo cuidado en confiar los cargos y los poderes públicos a los ciudadanos mejores y más capacitados. Pero cuando se trata de gobernar a este Nuevo Mundo y de someter y de conservar en la fe a los pueblos bárbaros, cualquiera que esté, aunque sólo sea medianamente, enterado en asuntos de indios no tendrá la menor duda de que en esta tarea hay que poner no ya sólo un cuidado primordial y máximo, sino un esmero completamente extraordinario y singular. Porque es evidente que la ruina o el éxito en todos los asuntos de indios –y cualquier otra solución intermedia, si es que existe– proviene y se consolida en función de los regidores y gobernantes, de los capitanes, de los jueces y demás ministros de su majestad el rey, como de la fuente provienen las aguas. [De procuranda…, Libro Tercero, capítulo IV, página 405]

También en este Libro Tercero analiza las instituciones coloniales que según él afectan a la vida de los indios que ya están incorporados al cristianismo: así, va dedicando sucesivos capítulos al análisis de las tres instituciones que regulan el trabajo de los indios, que por otra parte Acosta considera necesario para evitar que se entreguen a determinados vicios: a la encomienda (capítulos XI-XIV), a los servicios personales (capítulo XVII) y al trabajo en las minas (capítulo XVIII), etc. Como señala Monique Mustapha (2012), el jesuita sigue un esquema similar en su tratamiento de estas formas de trabajo, argumentando en favor de la fundamentación legal para después plantear las dificultades suscitadas por su puesta en marcha y proponer las medidas correctoras para que su funcionamiento sea el correcto.

Merecen una mención especial también los tributos (capítulos VI-X) que para Acosta son necesarios, como demuestra a través del recurso a la autoridad de los filósofos. Sin embargo, piensa que para su aplicación al caso concreto de los indios han de tener unas características específicas, según tres axiomas que establece: en primer lugar, los indios no deben ser obligados a pagar impuestos «a título y color de multas», es decir, como castigo impuesto por los vencedores a los vencidos, ya que no había habido ofensa previa al no tener éstos conocimiento previo de los españoles antes de su llegada; en segundo lugar, los indios no deben entender que los impuestos los obligan como pago a la predicación porque, según sostiene el jesuita, no se puede «vender la gracia a cambio de dinero»; y en tercer lugar, tampoco es razón para el cobro de tributos «el suelo y las tierras que cultivan y en que viven», porque las tierras que ocupan son enteramente de su propiedad.

El Libro Cuarto del De procuranda… aborda la cuestión de los misioneros y los ministros eclesiásticos encargados de la evangelización de los indígenas, cuáles han de ser sus características y de qué medios deben ayudarse para una acción eficaz. La situación que describe Acosta es que muchos de los evangelizadores y sacerdotes se han acomodado a la situación colonial y acuden a las parroquias de indios movidos por la codicia y por la permisividad que genera el aislamiento, por lo que presentan una escasa dedicación a sus tareas y se entregan a todos los vicios imaginables, culpando de todo ello a la imitación de los comportamientos de los propios indios:

¿De qué, pues, nos quejamos? ¿Por qué tanto acusar a los indios? Más bien deberíamos avergonzarnos de nuestra vida, tener horror de tantas ofensas de Dios, detestar tan gran olvido de nuestros hermanos que pierden la vida. ¿Y no sucede esto –que no puedo recordar sin gran dolor y vergüenza– más bien por liviandad, avaricia y arrogancia de los sacerdotes para con los indios? Raro es el que no tiene manchada su conciencia con graves crímenes, y se tiene por maravilla si escapa al menos a las miradas de los otros. Tan gran ruina de los indios somos los ministros que debiendo ser muy selectos para esta apostólica misión de predicar a Cristo a estos gentiles, admirables en sabiduría y santidad, venimos los más despreciables, sin duda, y los últimos en todo. [De procuranda…, Libro Cuarto, capítulo IV, pág. 31]

Entre las soluciones que propone para poner remedio a esta situación de ineficacia en la predicación, Acosta propone, sobre todo, evitar estar solos, llevar una vida virtuosa y aprender la lengua de los naturales. Ésta última es, sobre todo, la condición que él ve fundamental para el éxito de la empresa:

Cuando considero con atención muchas veces y por largo tiempo el negocio de la salvación de los indios, no suele ocurrírseme medio más eficaz y más seguro que el que hombres experimentados e íntegros asumiesen la tarea de aprender la lengua de los indios, llegaran a dominarla y hasta se preparasen para hablarla con el estudio de la gramática y el ejercicio diario. Pues estoy completamente persuadido que de esa manera en breve penetraría el Evangelio de Cristo en el alma de los indios y desplegaría su propia virtualidad… (De procuranda… Libro Cuarto, capítulo VI, pág. 49).

[…]

Hay, pues, que trabajar y no nos queda otro remedio que con estudio y paciencia irse imponiendo en el idioma. Es difícil y trabajoso, pero no es imposible. Vemos a hombres nacidos y formados en España y aun algunos de entre los de la Compañía, teólogos de no pequeña fama, que, venidos a estas tierras por obediencia y movidos por la caridad que induce a esfuerzos heroicos, se entregaron con tanta diligencia a aprender la lengua de los indios, que predicaban con no menor fluidez y facilidad en el idioma de los incas a como podían hacerlo en el suyo de Castilla. Pues, como dice León Papa, a quien Dios inspira, impulsa también a la acción. Y no falta alguno que, no contento con una lengua, aprende varias. Conocí a uno que al cabo de tres o cuatro meses, sin maestro alguno, le oíamos predicar con tal pericia en lengua aymará, que después de la del Cuzco ocupa el segundo lugar, que hasta los mismos collas se llenaban de admiración. En más tengo yo tan laudable esfuerzo y trabajo que toda la gloria de los estudios teológicos. [De procuranda… Libro Cuarto, capítulo IX, págs. 71-73]

Otros requisitos de los misioneros son descritos en el capítulo X:

Quien desempeña el oficio de cura de los indios tiene bien claro en el catecismo del Concilio de Trento lo que hay que saber: Primero que sepa exponer, de acuerdo con la capacidad de los oyentes, las verdades del credo y principales misterios de la fe; después los mandamientos de Dios, cómo se cumplen y quebrantan, y lo que pertenece a la comprensión y práctica de los sacramentos. Y con tal que él sea de buena vida y se señale en ella y sea capaz de hablar la lengua de los indios, teniendo varones doctos a los que pueda consultar en los casos más graves, no echaría yo mucho de menos la preparación de las escuelas y la profundidad de su doctrina en el cura de indios, cuyo oficio se ha de apoyar más en la prudencia y en el conocimiento de la condición y costumbres indianas que en refinadas letras. [De procuranda… Libro Cuarto, capítulo X, págs. 85-87]

Con el Libro Cuarto se cierra lo que podría ser considerado el primer bloque del De procuranda…, dedicado al análisis de los aspectos colonizadores y coloniales del Nuevo Mundo, siempre atendiendo, como ya se señaló, a la predicación del evangelio entre sus habitantes. En el conjunto de estos Libros se incluyen aspectos relativos a la organización civil y a la eclesiástica, porque, como señala Lopetegui, los dos ámbitos son entendidos por Acosta como una unidad que debía trabajar compenetrada con el único fin de la propagación de la fe –siguiendo las directrices de multitud de cédulas reales que apuntaban a esta tarea llevada a cabo de forma conjunta– constituyéndose, al decir de este autor, en «potentísimos auxiliares de la misión de cuya actuación no se puede prescindir al tratar de la salvación de los indios» (Lopetegui, 1942, págs. 256-257); y en esta idea del «ejército misionero» están también incluidos los colonizadores y encomenderos, que actúan igualmente como «participantes de ese deber»; o, como sostiene el jesuita en el Libro Tercero, capítulos XI y XII, como auxiliares de misión.

Los libros Quinto y Sexto están dedicados de una forma más específica a los aspectos teológicos y pedagógicos, ya que en ellos se abordan, respectivamente, la catequización de los indígenas y la administración de los sacramentos. En ellos, el estilo de Acosta adquiere un tono más combativo, al abordar cuestiones que para él resultan de una gran relevancia que, al mismo tiempo, le permiten manifestar su firme creencia en la necesidad de la cualificación de los misioneros o su oposición a las afirmaciones de algunos importantes teólogos[24] de su época acerca de, por ejemplo, la posibilidad de salvación sin haber adquirido el conocimiento de Cristo.

Así pues, el Libro Quinto se inicia precisamente afirmando la importancia que tiene este conocimiento para la conversión y la salvación de los indígenas y expresando su postura contraria a quienes piensan de otra forma:

Si esto es verdad, yo no salgo de mi asombro con lo que se les ha ocurrido a unos cuantos maestros de la Escolástica de nuestros días, hombres por otra parte de gran autoridad. Afirman rotundamente que incluso en nuestra época, cuando hace tanto tiempo que Cristo está revelado, pueden algunos conseguir la salvación eterna sin conocer a Cristo. Esta opinión siempre me ha parecido absurda y me lo sigue pareciendo. Hasta tal punto que creo que los padres antiguos, y especialmente San Agustín, la tomarían a mal en un cristiano, cuanto más en un teólogo. Y no sé si podrían contenerse para no censurarla más severamente. Aquí no los vamos a censurar. Se trata de autores de gran erudición y con sentido cristiano de la vida. Nosotros mismos hemos seguido sus huellas y enseñanza en la mayoría de los casos.

Pero con toda libertad y verdad hemos de decir que no es digna de un teólogo una doctrina que no encuentra ningún apoyo en las Sagradas Escrituras ni en los Santos Padres. Sólo se la han inventado en razón de ciertas sospechas humanitarias, referidas a la infinita cantidad de personas que en este Nuevo Mundo estuvieron privadas de la luz del Evangelio durante tantísimo tiempo. [De procuranda… Libro Quinto, cap. III, págs. 187-189]

Estas argumentaciones introducen la cuestión de la eliminación de la idolatría entre los indios, que Acosta aborda en los capítulos IX, X y XI, en los que la describe de forma detallada, lo mismo que los métodos para extirparla. Finalmente, un apartado que merece la atención en este Libro es el dedicado a las misiones y a las doctrinas, aspecto que para el jesuita ha de ser la principal dedicación de la Orden, cuando dice «esa función le es tan propia que ninguna otra lo es más» (De procuranda…, Libro Quinto, capítulo XVII, pág. 309), considerándolas, como apunta Lopetegui, un «ensayo decisivo, que debía resolver la futura actitud de los misioneros jesuitas en aquellas regiones» (Lopetegui, 1942, pág. 187) porque las reflexiones que sobre ellas lleva a cabo en su tratado serán una inspiración decisiva para la fundación posterior de las Reducciones que poco tiempo después se fundarían, impulsadas por Ruiz de Montoya, en la Provincia del Paraguay del Virreinato del Perú[25].

El Libro Sexto del De procuranda Indorum salute está dedicado a la administración de los sacramentos entre los indios, completando el abanico de puntos doctrinales abordados en la obra. Al decir de Lopetegui, en este libro «se proponen varios puntos dogmáticos sobre ellos [los sacramentos], en aquellas partes que se rozan con las particularidades de tal tema en Indias» (Lopetegui, 1942, pág. 295). Sin embargo, el tratamiento que hace de los temas es más bien breve y superficial, quizá con la única intención de poner de manifiesto la necesidad de abordar posteriormente estas cuestiones y de fundamentar la problemática de llevar a la práctica estas cuestiones ya que, como él mismo señala,

Desde que por mandato de la obediencia vinimos a estas tierras de Indias, hace tiempo que estamos sorprendidos y una y otra vez hemos recordado con dolor que en la administración de los sacramentos se están haciendo no pocas cosas menos conformes con las normas de la Iglesia, y algunas de modo totalmente disparatado e indebido. Buscando las causas no se me ocurre otra mejor que la de haberse introducido el Evangelio en estos pueblos del Nuevo Mundo no tanto por mano de predicadores como de soldados: con su desidia a una con su incompetencia cometieron muchos absurdos que confirmados por una costumbre continuada se tienen por legítimos. De esta manera, los primeros abrieron a los que venían detrás el camino del error, hasta el punto de que apenas pueden los hombres de ciencia y religiosos establecer la costumbre tradicional de la Iglesia Universal. Incluso se tiene por inexpertos en asuntos indianos a quienes desean impartir a los indios íntegramente y con dignidad la enseñanza religiosa y los sacramentos de la Iglesia. [De procuranda…Libro Sexto, capítulo II, pág. 359]

En el repaso que el autor va haciendo por cada uno de los sacramentos, sin duda es el de la eucaristía el que mayor importancia le merece a Acosta, que se muestra crítico con las medidas de restricción de la comunión que se aplican hacia los indios; como él mismo afirma, pese a que estas medidas estaban recogidas y permitidas por la iglesia, resulta de mayor conveniencia no aplicarlas y «que todos reciban el cuerpo de Cristo dado por la Iglesia» (De procuranda…, Libro Sexto, capítulo VIII, pág. 399), puesto que considera que el hecho de comulgar aumenta la devoción de los nuevos cristianos; de igual modo, rechaza la negación de la Extremaunción a los indígenas moribundos.

En definitiva, en su tratado misional, Acosta fundamenta la salvación de los indios en lo que él considera un proyecto colonizador integral que debe estar fundamentado en unas bases éticas derivadas del derecho natural, y que Luciano Pereña (1984) enumera como sigue: la acción española en América, legitimada a través del derecho internacional y la donación papal, tiene como finalidad la conversión de los indios al cristianismo y, por tanto, su salvación[26]. Sin embargo, aboga por el respeto a las costumbres y tradiciones de los naturales, en las cuestiones que no atenten contra los principios de la religión que los españoles les predican; especial atención pone el jesuita en la conservación de las lenguas indígenas, de las que piensa que no solamente deben conservarse, sino que además son los misioneros quienes tienen que aprenderlas para la predicación[27]. La acción colonizadora consiste en cristianizar y civilizar, para lo que deben crearse colegios de indígenas y formarse igualmente a los adultos, a través de catecismos y otros métodos de evangelización. Lo que se pretende con esto es el crecimiento de los naturales, considerados como seres humanos iguales a los españoles y vasallos, como ellos, de los reyes de España. En el caso concreto de Acosta, defiende que la tutela ejercida sobre ellos se fundamenta en el mantenimiento de las libertades, aunque, según Pereña, «no es fácil precisar los límites de esa coacción moderada, equitativa y justa, de que habla Acosta; pero existe la persistente creencia y principio evidente de que el hombre se decide o debe decidirse en su libertad religiosa, social y política. Estos tres valores adquieren especial relevancia: dignidad personal, voluntad popular, convivencia pacífica en un proceso claro de humanización, socialización y democratización» (Pereña, 1984, pág. 45), convirtiéndose, como apunta este estudioso, en un hito en la democratización de los países iberoamericanos.

La Historia Natural y Moral de las Indias[28]

En 1590, cuando Acosta ya había regresado a Europa tras su estancia en Perú y en México, se publica en Sevilla, en la Imprenta de Juan de León, la segunda de las consideradas obras capitales del jesuita, la Historia Natural y Moral de las Indias, que tuvo rápidamente una excelente acogida tanto en España como en el resto de Europa, como lo prueban las numerosas ediciones que se hicieron[29].

El análisis del «Proemio» arroja una gran cantidad de datos que resultan de utilidad a la hora de comprender y contextualizar la Historia…:

En primer lugar, es el propio autor quien explica de una manera detallada y clara el objetivo de la obra y su proceso de elaboración:

El fin deste trabajo es que, por la noticia de las obras naturales que el autor tan sabio de toda naturaleza ha hecho, se le dé alabanza y gloria al altísimo Dios, que es maravilloso en todas partes. Y por el conocimiento de las costumbres y cosas proprias de los indios, ellos sean ayudados a conseguir y permanecer en la gracia de la alta vocación del sancto Evangelio, al cual se dignó en el fin de los siglos traer gente tan ciega el que alumbra desde los montes altísimos de su eternidad. Ultra [además] deso, podrá cada uno para sí sacar también algún fructo, pues, por bajo que sea el sujeto, el hombre sabio saca para sí sabiduría, y de los más viles y pequeños animalejos se puede tirar muy alta consideración y muy provechosa filosofía.

Sólo resta advertir al lector que los dos primeros libros desta historia o discurso se escribieron estando en el Pirú, y los otros cinco después en Europa, habiéndome ordenado la obediencia volver por acá. Y así, los unos hablan de las cosas de Indias como de cosas presentes y los otros como de cosas ausentes. Para que esta diversidad de hablar no ofenda, me pareció advertir aquí la causa. [Historia…, Proemio, pág. 6]

Así pues, en el fragmento reproducido Acosta deja claro que la finalidad de la Historia Natural y Moral de las Indias es aportar informaciones que ayuden a la propagación del cristianismo entre los indios, que como ya se apuntó anteriormente, es el interés último del conjunto de su obra; por ello, la Historia… puede ser considerada como una introducción al De procuranda…, es decir, como parte del proyecto ético de evangelización que se había marcado el jesuita. En palabras de David Solodkow, «laHistoria natural…es el soporte que da coherencia al proyecto global evangelizador que Acosta postuló en suDe procuranda» (Solodkow, 2010). Es por ello por lo que, pese a que la Historia… alcanzó una mayor difusión y suele ser considerada como la principal obra de Acosta por su importante contribución al conocimiento de América, este estudioso respalda la idea de que no es más que una obra auxiliar del tratado misional. De hecho, como O’Gorman apunta, los dos primeros libros son una versión castellana de otra obra anterior, De natura novi orbis, que el jesuita había escrito en latín durante su estancia en Perú: «…los libros I y II de la Historia… no fueron escritos inicialmente como tales, puesto que son la traducción castellana libre que Acosta mismo hizo de su tratado latino De natura novi orbis, obra independiente escrita circa 1581…» (O’Gorman, 1940, pág. XXVII).

En segundo lugar, también en el «Proemio» puede encontrase una cuestión importante que debe abordarse antes de cualquier estudio de esta obra: la referente al estilo con que fue escrita, que por otra parte se relaciona estrechamente con la propia intencionalidad, ya analizada, de su autor: a pesar de que frecuentemente la Historia… es incluida dentro de las denominadas crónicas de América, su propio autor se refiere a ella como «historia» y así lo recoge en el título. Como señala Herz (2007), mientras que las «crónicas» constituyen una descripción del mundo o una colección de noticias realizadas en orden cronológico, las «historias» abarcaban aspectos que hoy podrían extenderse a la filosofía y a las ciencias naturales. El propio Acosta lo explicita en un texto ya reproducido anteriormente[30]: es consciente de que, en la época en la que él escribe su obra, ya existen muchas otras que, como señala en el «Proemio», dan noticia de las cosas del Nuevo Mundo y de los acontecimientos ocurridos en él desde la llegada de los españoles[31]; por eso, su originalidad radica en «declarar las causas y razón», y que «haga discurso e inquisición» de todas las cuestiones que aborda; en definitiva, la novedad introducida por Acosta, como ya se trató anteriormente, radica en que no pretende describir las cosas naturales y morales del Nuevo Mundo, sino explicarlas, explicitarlas y darles una significación que le va a permitir considerar a las Indias como una parte la Ecúmene, incorporándola en la Historia única y universal. En palabras de Del Pino, en la parte de la obra dedicada a las cosas naturales, intenta abarcar a la totalidad de los individuos, considerados como una parte de la unidad que conforma «la cadena del ser»; y en cuanto a los asuntos relativos a los hombres ocurre lo mismo, ya que concibe las diferentes sociedades como «parte de un todo, como culminación de la historia humana» (Del Pino, 2008, pág. XXV).

El estilo innovador de Acosta se enmarca, por otra parte, dentro del propio espíritu de la Orden religiosa a la que pertenecía, impregnado de un carácter científico que la hacía diferente de las otras presentes en América: «En cierto sentido, la obra se corresponde perfectamente con el papel representado por su orden jesuita, que llega tarde a la conquista espiritual del Vicariato hispano-americano, pero que no pierde el tiempo y en pocos años tiene reunida una amplia información de primera mano (en el campo lingüístico, en el misional, en el de la etnografía, vía cartas anuas…), de modo que pronto se convierte en protagonista de primera línea» (Del Pino, 2008, pág. XXVII), incorporando el espíritu científico a sus estudios y, en el caso concreto de Acosta, apelando continuamente a la búsqueda de las razones, que hacen de su obra, como él mismo advierte, no una simple historia sino una obra filosófica que fundamenta las posibilidades de incorporar al Nuevo Mundo en la historia universal en el sentido en que O’Gorman señala: «Pero la verdadera originalidad y grandeza de esta obra no se finca particularmente en cuanto venimos apuntando, con ser ya méritos suficientes para recomendarla. Lo esencial, lo que a nuestro parecer explica la fama de que gozó de inmediato el libro en toda Europa estriba en la laguna que vino a llenar en el gran proceso histórico que he llamado la invención de América» (O’Gorman, 1979, pág. XXVI).

Su constante búsqueda de razones, su empeño por explicar y significar las realidades americanas de las que trata, se fundamenta, además, en una decidida voluntad de dar credibilidad a las informaciones que aporta, apelando continuamente a su testimonio y su experiencia, aunque frecuentemente acude a las autoridades clásicas y a las Escrituras, que él conoce perfectamente como consecuencia de su amplia formación humanística, para respaldar sus afirmaciones:

Enseñan los maestros de Esfera, y con mucha verdad, que cuanto es más oblicua y atravesada la subida del Zodíaco en nuestro hemisferio tanto los días y noches son más desiguales; y, al contrario, donde es la Esfera recta y los Signos suben derechos allí los tiempos de noche y día son iguales entre sí. Es también cosa llana que toda región que está entre los dos Trópicos tiene menos desigualdad de días y noches que fuera dellos, y cuanto más se acerca a la Línea tanto es menor la dicha desigualdad. Esto, por vista de ojos, lo hemos probado en estas partes. [Historia…, Libro Segundo, capítulo 10, pág. 53]

Sin embargo, esta misma búsqueda de credibilidad, sumada a su afán innovador, hace que en muchas ocasiones el autor se enfrente a las posturas tradicionales con las explicaciones científicas más recientes en el momento de escribir la obra, aunque manteniéndose en los límites impuestos por su condición de religioso. Así, Acosta se permite relativizar a las autoridades clásicas, basando sus argumentos, ya no en el dogma sino en la razón. Un claro ejemplo puede verse en la descripción que hace de los vientos, cuando sostiene:

Cuestión es muy disputada por Aristóteles si el viento Austro –que llamamos Ábrego o Leveche o Sur (que por agora todo es uno)– sopla desde el polo Antártico o solamente de la Equinocial y Mediodía: que, en efecto, es preguntar si aquella cualidad que tiene de ser lluvioso y caliente le permanece, pasada la Equinoccial. Y cierto es bien para dudar: porque, aunque pase la Equinocial, no deja de ser viento Austro o Sur, pues viene de un mismo lado del mundo; como el viento Norte que corre del lado contrario no deja de ser Norte, aunque se pase la Tórrida y la Línea. Y así, parece que ambos vientos han de conservar sus primeras propiedades: el uno de ser caliente y húmedo, y el otro de ser frío y seco; el Austro de causar nublados y lluvias, y el Boreas o Norte de derramarlas y serenar el cielo.

Mas Aristóteles a la contraria opinión se llega más, porque por eso es el Norte en Europa frío: porque viene del Polo, que es región sumamente fría; y el Ábrego al revés es caliente porque viene del Mediodía, que es la región que el Sol más calienta. Pues la misma razón obliga a los que habitan de la otra parte de la Línea les sea el Austro frío, y el Cierzo o Norte caliente, porque allí el Austro viene del Polo, y el Norte viene del Mediodía. Y aun, que parece que ha de ser el Austro o Sur más frío allá que es acá el Cierzo o Norte: porque se tiene por región más fría la del Polo del Sur que la del Polo del Norte, a causa de gastar el Sol siete días del año más hacia el Trópico de Cáncer que hacia el de Capricornio, como claramente se ve por los Equinocios y Solsticios que hace en ambos círculos. Con que parece quiso la naturaleza declarar la ventaja y nobleza que esta media parte del mundo que está al Norte tiene sobre la otra media, que está al Sur.

Siendo así, parece concluyente razón para entender que se truecan estas cualidades de los vientos en pasando la Línea. Mas en efecto no pasa así, cuanto yo he podido comprender con la experiencia de algunos años que anduve en aquella parte del mundo, que cae pasada la Línea del Sur. [Historia…, Libro Tercero, capítulo 3, pág.62]

Igualmente, en el Libro Primero, capítulo 9, pone en cuestión las teorías aristotélicas, si bien disculpa al Filósofo contextualizando la limitación de sus conocimientos en la época en la que éste escribió:

Éste es el parecer de Aristóteles: y cierto que apenas pudo alcanzar más la conjetura humana. De donde vengo, cuando lo pienso cristianamente, a advertir muchas veces cuán flaca y corta sea la Filosofía de los sabios de este siglo en las cosas divinas, pues aún en las humanas –donde tanto les parece que saben– a veces tan poco aciertan. [Historia…, Libro Primero, capítulo 9, págs. 21-22]

Así pues, Acosta merece entrar en la categoría de los precursores de la etnografía al lado de Bernardino de Sahagún[32] o de Motolinía[33]. Tal vez, como señaló Fermín del Pino, sea exagerado hablar de una etnografía científica tal como hoy la conocemos, pero sí es de valorar su voluntad de dar razones de cada hecho observado y, en este sentido, fue un adelantado a su época, lo que hace su obra diferente de las de otros religiosos pertenecientes a las órdenes mendicantes que habían emprendido esta tarea antes que él. Ciertamente su nivel de experiencia y de inmersión en la realidad indígena fue mucho menor que la de los etnógrafos franciscanos, pero lo destacable de su obra es el modo de interpretación etnográfica, que le permitió pensar las culturas indígenas desde la perspectiva occidental, a través de un método comparativo que las pone en relación con los pueblos de la Europa clásica, de Asia o de África (Solodkow, 2010; Del Pino, 2008) con el fin, no de señalar las diferencias respecto a ellos o de dar cuenta de la diversidad de las culturas indígenas, sino de presentar éstas de acuerdo con unos modelos que le permitieran planificar la evangelización de los indios.

Como antes se señalaba, pese a que viajó y visitó muchos de los lugares que describe en su Historia…, no llega al grado de conocimiento directo de la realidad indígena que puede hallarse en autores como los antes citados Sahagún o Motolinía, ya que no tuvo estancias tan prolongadas como ellos en asentamientos propios de los naturales. Por ello, apoya su experiencia en otros autores, como él mismo especifica en más de una ocasión:

Los hombres más curiosos y sabios que han penetrado y alcanzado sus secretos, su estilo y gobierno antiguo, muy de otra suerte lo juzgan maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos. De esos autores es uno Polo Ondegardo, a quien comúnmente sigo en las cosas del Pirú; y en las materias de México Joan de Tovar, prebendado que fue de la Iglesia de México y agora es religioso de nuestra Compañía de Jesús. El cual, por orden del virrey don Martín Enríquez, hizo diligente y copiosa averiguación de las historias antiguas de aquella nación, sin otros autores graves que por escrito o de palabra me han bastantemente informado de todo lo que voy refiriendo. [Historia…, Libro Sexto, capítulo 1, pág. 203]

Esta utilización de materiales de otros autores le ha valido a la Historia… la acusación de plagio, en un proceso explicado con detalle por O’Gorman (1962, págs. XII-XXIII)[34], que aquí se presentará de un modo muy resumido: la primera mención a las fuentes del jesuita ocurre seis años después de la publicación de la obra, cuando fray Agustín de Padilla, religioso dominico, hace referencia a la obra de su correligionario Diego Durán[35], apuntando que, pese a permanecer inéditos, habían sido recogidos por Acosta, a quien se los había facilitado Tovar, aunque sin verter ningún tipo de acusación. Lo mismo ocurre con fray Juan de Torquemada, quien en su Monarquía indiana (1615) señala que Acosta había incurrido en una serie de errores por haberlos tomado de una relación histórica anónima llena de falsedades, con Antonio de León Pinelo en su Epítome (1629), que menciona que en la Historia… se añadieron los trabajos de Durán, con Nicolás Antonio, que se hace eco de las noticias de León Pinelo, o con el jesuita Francisco Javier Clavijero, quien en su Historia antigua de México (1781) hace referencia a la utilización de la obra de Tovar por parte de Acosta. Ninguno de ellos, sin embargo, acusan de plagio al jesuita, sino que simplemente constatan el hecho de que muchos de los datos aportados en su obra habían sido tomados de la obra de otros autores.

La segunda etapa del proceso se inicia a finales del siglo XVIII con la cuarta edición de la Historia… (1792), impresa en la prensa de Pantaleón Aznar. El autor del «Prólogo», de iniciales D.A.V.C., aludiendo al uso de materiales ajenos por parte de Acosta, menciona por primera vez la palabra «plagiario» para referirse al jesuita, abriendo así una línea crítica basada en esta consideración, que se continúa en la obra de Edward King, conocido como Lord Kingsborough, anticuario irlandés autor de Antiquities of Mexico (1830-1848), quien, además, lo acusa de mala fe al no mencionar el nombre de Diego Durán, una de sus principales fuentes, ni haber trascrito íntegramente los textos que había copiado. En 1853, García Icazbalceta publicó un artículo en el primer tomo del Diccionario Universal de Historia y de Geografía en el que reacciona contra esta acusación, argumentando en su descargo que Acosta da cuenta de la procedencia de los datos incluidos en su obra, y que este tipo de utilizaciones era frecuente en la época.

Con el hallazgo, en 1856, de un manuscrito de mediados del siglo XVI realizado por José Fernando Ramírez[36], el proceso se ve modificado de nuevo, puesto que este manuscrito contiene una relación anónima que Tovar[37] habría facilitado a Acosta y que fue la que sirvió de base a Durán, por lo que la apariencia es que Acosta realizó un plagio del propio Durán cuando tal vez ni siquiera conociera directamente su obra. Esta postura supone para O’Gorman un intento por parte de Ramírez de ensalzar al indígena autor del documento original, del que habrían plagiado no solo Acosta sino también Durán y Tovar. El indigenismo de Ramírez es continuado por Alfredo Chavero, quien en 1876 publica su trabajo «Códice Ramírez-Durán-Acosta-Tezozómoc»[38] en el que da por cierta la tesis de Ramírez del autor indígena anónimo, condenando la obra de Acosta en su totalidad, y no solo las partes no originales de ella.

Tras este período de condenas al autor de la Historia Natural y Moral de las Indias, la que O’Gorman denomina tercera etapa vuelve a cambiar el rumbo de estas opiniones hostiles a Acosta: en 1860 y sin que los críticos mexicanos tuvieran noticia, Sir Thomas Phillipps, anticuario inglés, había publicado una parte de un manuscrito similar al contenido en el Códice Ramírez, pero que, además, contenía la copia de dos cartas que se habían enviado Acosta y Tovar en las que el primero confirma la recepción de la crónica que Tovar le había enviado, pidiéndole que le resuelva algunas dudas que se le presentan; en su respuesta, Tovar aclara que el manuscrito es una reescritura de una «Relación» que él mismo había elaborado con anterioridad en base a documentos indígenas y a investigaciones realizadas por él mismo; que ese documento había sido enviado a España sin que en México quedara una copia, por lo que lo había vuelto a escribir, esta vez a partir de la obra de un dominico, que sin duda es Diego Durán; esta segunda versión, conocida como Segunda relación de Tovar es la que envió a Acosta para que la utilizara en su Historia…. La autoría de Tovar fue confirmada más tarde, en 1879, por Bandelier, a través de un cotejo documental, de cuyas conclusiones hizo partícipe a García Icazbalceta, quien, pese a diferir de Bandelier en algunos aspectos, confirma que el extracto de la crónica de Durán fue utilizado por Tovar y luego enviado a Acosta para que éste la incluyera en la Historia…; esta postura fue apoyada por otros investigadores como Eugène Beauvois o Aquiles Gerst y provocó la retractación de Chavero, quien, aun así, resaltó el hecho de que la autoría última era de los indios, por haber sido ellos quienes habían dado origen a la narración.

En la cuarta etapa del proceso, una vez rehabilitado el nombre de Acosta, estudiosos como Charles Gibson, Agustín Millares Carlo o Fernando Sandoval reflexionan sobre el sentido del proceso a través de una revisión documental. Igualmente, puede verse un análisis reciente de todo el proceso en el trabajo de Battcock «La crónica X: sus interpretaciones y propuestas» (2018). Pero lo que seguramente más importa en el presente análisis es la conclusión a la que el propio O’Gorman llega tras el exhaustivo análisis del proceso:

A decir verdad, la investigación erudita y desapasionada ha exonerado al padre Acosta de aquella fealdad, no tan solo por consideraciones de orden general acerca de la inaplicabilidad del concepto mismo de plagio en atención a las circunstancias de la época, sino por la aparición subsecuente de testimonios irrefragables que obligaron a desdecirse aun a los más apasionados. [O’Gorman, 1962, pág. XII]

Ya entrando en el análisis de la obra, ha de decirse que su propio título completo, Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas y animales dellas y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno, y guerras de los indios, es, como apunta Herz (2007), una descripción de su estructura, que resume su contenido en el mismo orden en el que éste es tratado, en las regiones del Perú y la Nueva España, que él considera como una unidad, es decir, como una parte de la realidad americana que a su vez forma parte de la Ecúmene o mundo «como dotado de una organización interna que permite reducir a unidad todas sus partes o, lo que es lo mismo, a la infinita variedad de los fenómenos, cualquiera que sea su diversidad o novedad» (O’Gorman, 1962, pág. XXXVI). De este modo, como ya se apuntó anteriormente, Acosta pretende encajar, explicar e incorporar a América dentro del esquema del mundo cristiano, y lo hace desde una visión providencialista que él mismo explicita:

Lo cual se debe pensar ha sido por providencia de nuestro Dios, para el bien de aquellas gentes que viven tan remotas de su cabeza –que es el Pontífice Romano, vicario de Cristo Nuestro Señor, en cuya fe y obediencia solamente pueden ser salvas–. Y también para la defensa de la misma fe católica e iglesia romana en estas partes, donde tanto es la verdad opugnada y perseguida de los herejes. Y pues el señor de los cielos –que da y quita los reinos a quien quiere y como quiere– así lo ha ordenado, debemos suplicarle con humildad se digne a favorecer el celo tan pío del rey católico dándole próspero suceso y victoria contra los enemigos de su santa fe, pues en esta causa gasta el tesoro de Indias que le ha dado, y aún ha menester mucho más. [Historia… Libro Cuarto, capítulo 7, pág. 106]

La estructura general de la obra parece seguir las «Ordenanzas para la formación del libro de las descripciones de Indias», un documento fechado el 3 de julio de 1573 en San Lorenzo de El Escorial en el que el Rey, dirigiéndose a las autoridades civiles y eclesiales, ordena la realización de determinadas descripciones de cada uno de los territorios de las Indias para facilitar su gobierno, referentes a cosmografía, hidrografía, geografía, historia natural y moral, descubrimiento y conquista, hacienda y población y legislación; así, en los puntos 17 y 18, este documento se ocupa, respectivamente, de la Historia Natural y de la Historia Moral, señalando los aspectos que han de contener las descripciones[39], tanto del mundo natural (animales, vegetales y minerales) como de los seres humanos. Siguiendo este esquema, pueden distinguirse dos partes en los siete Libros en que se divide la Historia…: los cuatro primeros se dedican a la «Historia Natural», mientras que los tres restantes abordan las cuestiones relativas a los seres humanos, conformando la «Historia Moral», que para el autor son dos aspectos de una única realidad (O´Gorman, 1962, pág. XXXIII).

Los dos primeros Libros (el Libro Primero se compone a su vez de 25 capítulos, y el segundo de 14), que como ya se señaló habían sido escritos con anterioridad y publicados como una obra independiente, están dedicados a tratar asuntos cosmográficos, geográficos y geoantropológicos, desde lo más general a lo más concreto: así, comienza analizando la estructura del universo y defendiendo su carácter finito y el sistema geocéntrico ya que, como apunta O’Gorman, Acosta desconoce el De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico (publicado en 1543) en el que se defiende el modelo heliocéntrico. Así pues, para el jesuita, «la tierra está en medio del mundo», que es redondo, tal como refiere en el capítulo 3 del Libro Primero, y fundamenta en las autoridades de las Sagradas Escrituras: «Del lugar de la tierra y de su firmeza es cosa, cierto [cierta], de ver cuán galanamente y con cuánta gracia habla la divina escritura, para causarnos gran admiración y no menor gusto de aquella inefable potencia y sabiduría del criador» (Historia…, Libro Primero, capítulo 3, pág. 13). Todas las partes de la Tierra están rodeadas del mismo cielo, y en ambos polos de ésta hay mar y tierra, resultando falsa la idea de que en el Polo Antártico solo hubiera mar. Por tanto, la siguiente cuestión a determinar es si en las «antípodes»[40] pueden vivir los seres humanos: «Pero, ya que se sabe que hay tierra a la parte del Sur o Polo Antártico resta ver si hay en ella hombres que la habiten, que fue en tiempos pasados una cuestión muy reñida» (Historia…, Libro Primero, capítulo 7, pág. 17). Por ello, una vez determinada la habitabilidad de aquellas tierras, Acosta trata de determinar cómo llegaron a ellas los seres humanos, teniendo en cuenta que todos proceden de un tronco o linaje común, como señalan las Escrituras: «Y pues, por una parte sabemos de cierto que ha muchos siglos que hay hombres en estas partes, y por otra no podemos negar lo que la divina escritura claramente enseña –de haber procedido todos los hombres de un primer hombre–, quedamos sin dubda obligados a confesar que pasaron acá los hombres de allá de Europa, o de Asia o de África; pero el cómo y por qué camino vinieron todavía lo inquirimos y deseamos saber» (Historia…, Libro Primero, capítulo 16, pág. 30). El jesuita examina, por tanto, las diversas hipótesis explicativas de la llegada de los seres humanos a América: critica las teorías clásicas que afirmaban, siguiendo a Platón, que los hombres habían llegado al Nuevo Mundo a través de la Atlántida, descalificando lo que él denomina una enorme fábula:

Yo, por decir verdad, no tengo tanta reverencia a Platón, por más que le llamen divino; ni aún se me hace muy difícil de creer que pudo contar todo aquel cuento de la isla Atlántida por [la] verdadera historia, y pudo ser con todo eso muy fina fábula. Mayormente, que refiere él haber aprendido aquella relación de Critias: que cuando muchacho, entre otros cantares y romances, cantaba aquél de la Atlántida.

Sea como quisieren, haya escrito Platón por historia o haya escrito por alegoría, lo que para mí es llano es que todo cuanto trata de aquella isla –comenzando en el diálogo Timeo, y prosiguiendo en el diálogo Critias– no se puede contar en veras, si no es a muchachos y viejas. [Historia…, Libro Primero, capítulo 22, pág. 39]

Algo similar ocurre con la opinión de muchos de que los indios provienen del linaje de los judíos: en contra de la profecía de Esdras, Acosta opina que hay muchas más cosas que diferencian a los indios de los judíos que las que los asimilan[41]. Por tanto, los indios solamente pudieron llegar a América por tierra o por mar, y en este último caso, pudo haber sido intencionada o casualmente. Para responder a esta cuestión optando por una de estas tres posibilidades, el jesuita se propone seguir «el hilo de la razón, aunque sea delgado» (Historia…, Libro Primero, capítulo 16, pág. 30), examinando cada una de ellas. La primera de las hipótesis, la de la navegación intencionada, la descarta como sigue:

Mas, diciendo verdad, yo estoy de muy diferente opinión y no me puedo persuadir que hayan venido los primeros indios a este Nuevo Mundo por navegación ordenada y hecha de propósito, ni aún quiero conceder que los antiguos hayan alcanzado la destreza de navegar con que hoy día los hombres pasan el mar Océano, de cualquiera parte a cualquiera otra que se les antoja –lo cual hacen con increíble presteza y certinidad– pues de cosa tan grande y tan notable no hallo rastros en toda la antigüedad.

El uso de la piedra imán y de la aguja de marear, ni la topo yo en los antiguos ni aun creo que tuvieron noticia della: y, quitado el conocimiento de la aguja de marear, bien se ve que es imposible pasar el Océano. Los que algo entienden de mar entienden bien lo que digo. [Historia…, Libro Primero, capítulo 16, pág. 31]

La segunda hipótesis que Acosta maneja sobre el origen del indio americano es la de la llegada al continente de modo inintencionado a causa de una tormenta o de algún fenómeno similar; tras dar visos de verosimilitud a esta teoría durante todo el capítulo XIX, dedica el siguiente a refutarla del siguiente modo:

Concluyo, pues, con decir que es bien probable de pensar que los primeros aportaron a Indias por naufragio y tempestad de mar. Mas ofrécese aquí una dificultad, que me da mucho en que entender: y es que, ya que demos que hayan venido hombres por mar a tierras tan remotas y que dellos se han multiplicado las naciones que vemos, pero de bestias y alimañas –que cría el Nuevo Orbe muchas y grandes– no sé cómo nos demos maña a embarcarlas y llevarlas por mar a las Indias.

La razón por que nos hallamos forzados a decir que los hombres de las Indias fueron de Europa o de Asia es por no contradecir a la sagrada escritura, que claramente enseña que todos los hombres descienden de Adán; y así, no podemos dar otro origen a los hombres de Indias. Pues la misma divina escritura también nos dice que todas las bestias y animales de la tierra perecieron, sino las que se reservaron para propagación de su género en el arca, en los montes de Ararat donde ella hizo pie. De manera que, como para los hombres, así también para las bestias nos es necesidad buscar camino por donde hayan pasado del viejo mundo al nuevo. [Historia…, Libro Primero, capítulo 20, págs. 35-36]

La tercera hipótesis, la del paso por tierra, es más factible según Acosta para explicar la llegada de los hombres a América:

Siendo así todo lo dicho, ¿por dónde abriremos camino para pasar fieras y pájaros a las Indias, de qué manera pudieron ir de un mundo al otro? Este discurso que he dicho es para mí una gran conjetura para pensar que el nuevo orbe, que llamamos Indias, no está del todo diviso y apartado del otro orbe. Y, por decir mi opinión, tengo para mí días ha que la una tierra y la otra en alguna parte se juntan y continúan; o, a lo menos, se avecinan y allegan mucho.

Hasta agora, a lo menos, no hay certidumbre de lo contrario.

(…)

Así que ni hay razón en contrario ni experiencia que deshaga mi imaginación, u opinión, de que toda la tierra se junta y continúa en alguna parte; a lo menos se allega mucho. Si esto es verdad, como en efecto me lo parece, fácil respuesta tiene la dubda tan difícil que habíamos propuesto cómo pasaron a las Indias los primeros pobladores dellas: porque se ha de decir que pasaron, no tanto navegando por mar como caminando por tierra. Y ese camino lo hicieron muy sin pensar, mudando sitios y tierras poco a poco. Y unos poblando las ya halladas, otros buscando otras de nuevo, vinieron por discurso de tiempo a henchir las tierras de Indias de tantas naciones y gentes y lenguas. [Historia…, Libro Primero, capítulo 20, págs. 36-37]

Nos hemos detenido en detallar el hilo de estas argumentaciones porque, a nuestro juicio, muestran de forma muy clara el espíritu moderno y racionalista del jesuita: su rigor lógico le lleva a examinar las razones por las que cada una de las hipótesis puede ser aceptada o descartada, al mismo tiempo que consigue demostrar la unidad de la Ecúmene, integrando el Nuevo Mundo en ella.

La misma intención tiene el Libro Segundo, que continúa tratando cuestiones geográficas, concretamente si la zona tórrida puede ser o no habitable, que va desgranando a lo largo de los 14 capítulos en que se divide a través de argumentaciones en muchas ocasiones críticas con las autoridades clásicas, lo que supone un avance en los conocimientos acerca de la naturaleza; basta revisar los títulos de los capítulos para darse cuenta de ello: «¿Qué les movió a los antiguos a tener por cosa sin duda que la Tórrida era inhabitable?» (capítulo 2); «Que la Tórrida Zona es humidísima, y que en esto se engañaron mucho los antiguos» (capítulo 3); «Que la Tórrida tiene gran abundancia de aguas y pastos, por más que Aristóteles lo niegue» (capítulo 6). De esta manera, Acosta muestra las condiciones de habitabilidad de las Indias, confirmando no solamente que es parte de la Ecúmene sino, además, que la vida en las Indias puede ser tan agradable como en el mundo conocido hasta entonces, sobre todo si se libera de los vicios de la vieja Europa, con lo que parece hacerse eco de muchas teorías que situaban en el Nuevo Mundo el lugar de la utopía[42].

Si guiaran su opinión por aquí los que dicen que el paraíso terrenal está debajo de la Equinocial, aún parece que llevaran algún camino. No porque me determine yo a que está allí el paraíso de deleites, que dice la Escritura, pues sería temeridad afirmar eso por cosa cierta. Mas dígolo porque, si algún paraíso se puede decir en la tierra, es donde se goza un temple tan suave y apacible. Porque para la vida humana no hay cosa de igual pesadumbre y pena como tener un cielo y aire contrario, y pesado y enfermo; ni hay cosa más gustosa y apacible que gozar del cielo y aire suave, sano y alegre.

(...)

Mirando la gran templanza y agradable temple de muchas tierras de Indias, donde ni se sabe qué es invierno que apriete con fríos ni estío que congoje con calores, donde con una estera se reparan de cualesquier injurias del tiempo, donde apenas hay que mudar vestido en todo el año. Digo cierto que considerando esto me ha parecido muchas veces, y me lo parece hoy día, que si acabasen los hombres consigo de desenlazarse de los lazos que la codicia les arma y si se desengañasen de pretensiones inútiles y pesadas, sin duda podrían vivir en Indias vida muy desenfadada y agradable. [Historia…, Libro Segundo, capítulo 14, pág. 57]

Los Libros Tercero y Cuarto tratan sobre los fenómenos que se derivan de lo que Aristóteles denominó «elementos simples» y «elementos compuestos» (Del Pino, 2008, pág. XXV); así, en los 27 capítulos del Tercero se abordan los cuatro elementos y sus fenómenos, como los vientos, los mares, lagunas, ríos, fuentes y manantiales, las cualidades de sus tierras, los volcanes o los terremotos, dedicando una especial atención a los ubicados en Perú y en México. Su intención no es recoger todos ellos de una forma exhaustiva, pues es consciente de que muchos de ellos ya son conocidos por los europeos, sino sobre todo dar cuenta de las novedades y, sobre todo, aportar explicaciones en torno a ellas por tener experiencia directa de aquello que describe y explica o por aportar la de personas a las que él otorga un alto grado de credibilidad:

Si destas cosas naturales de Indias hubiese de escribir copiosamente, y con la especulación que cosas tan notables requieren, no dudo yo que se podría hacer obra que llegase a las de Plinio y Teofrasto y Aristóteles. Mas ni yo hallo en mí ese caudal ni –aunque le tuviera– fuera conforme a mi intento: que no pretendo más de ir apuntando algunas cosas naturales que estando en Indias vi y consideré, o las oí de personas muy fidedignas, y me parece no están en Europa tan comúnmente sabidas. Y así en muchas dellas pasaré sucintamente; o por estar ya escritas por otros o por pedir más especulación de la que yo les he podido dar. [Historia…, Libro Tercero, capítulo1, pág. 59]

De este modo, y como apunta Fermín del Pino, es un rasgo muy destacable en Acosta su carácter empírico al detallar cada uno de los fenómenos que describe a través de su experiencia personal y de su propia formación humanística y en sus propios términos, aunque esta cuestión exige matizaciones ya que, como apunta este mismo estudioso y ya antes se comentó, tal vez sea exagerado hablar del jesuita como un precursor de la ciencia experimental –como hacen otros analistas[43]– ya que él mismo es consciente de sus limitaciones en tiempo y espacio para llevar a cabo un estudio completo.

El Libro Cuarto, por su parte, va analizando, a través de los 42 capítulos de que se compone, la naturaleza del Nuevo Mundo en sus diversas subdivisiones: minerales, vegetales y animales, los elementos que él considera compuestos y mixtos frente a los elementos simples tratados en el Libro anterior. Las riquezas de minerales y metales preciosos, como el oro y la plata, las piedras preciosas y las distintas formas que los indios utilizaban para extraerlos y aprovecharlos son descritos en los primeros 15 capítulos, para pasar después a las plantas, en los capítulos 1632, de las que explica tanto las autóctonas como las que desde España fueron llevadas a las Indias; desde el capítulo 33 hasta el final del Libro, el interés se centra en los animales, tanto en los que son originarios y específicos de aquellas tierras como en los que fueron llevados allí por los españoles o en los que «hay en Indias de la misma especie que en Europa». [Historia…, Libro Cuarto, capítulo 33, pág. 135]

Para explicar esta presencia, Acosta recurre al mismo argumento que ya había utilizado en el Libro Primero, es decir, el paso por tierra:

Halláronse, pues, animales de la misma especie que en Europa, sin haber sido llevados de españoles. Hay leones, tigres, osos, jabalíes, zorras y otras fieras y animales silvestres, de los cuales hicimos en el primer libro argumento fuerte: que, no siendo verosímil que por mar pasasen en Indias –pues pasar a nado el Océano es imposible, y embarcarlos consigo hombres es locura–, síguese que por alguna parte donde el un orbe se continúa y avecina al otro hayan penetrado, y poco a poco poblado aquel mundo nuevo. [Historia…, Libro Cuarto, capítulo 34, pág. 137]

Respecto a los animales que han sido llevados a las Indias por los españoles, Acosta aclara que los indígenas los han denominado con los mismos nombres que tenían en España, aunque modificándolos a veces según sus formas de pronunciación; igualmente, estas denominaciones le sirven a él para determinar cuál era la fauna autóctona y cuál la llegada de Europa, a través de los nombres que les daban; así, en este mismo capítulo 34 escribe:

Todos estos animales que he dicho es cosa cierta que se llevaron de España, y que no los había en Indias cuando se descubrieron aún no ha cien años. Y, ultra, de ser negocio que aún tiene testigos vivos, es bastante prueba ver que los indios no tienen en su lengua vocablos propios para estos animales, sino que se aprovechan de los mismos vocablos españoles, aunque corruptos: porque de donde les vino la cosa, como no la conocían, tomaron el vocablo della. Esta regla he hallado buena para discernir qué cosas tuviesen los indios antes de venir españoles, y qué cosas no. Porque aquellas que ellos ya tenían y conocían, también les daban su nombre; las que de nuevo recibieron diéronles también nombres de nuevo, los cuales de ordinario son los mismos nombres españoles –aunque pronunciados a su modo– como al caballo, al vino y al trigo, etc. [Historia…, Libro Cuarto, capítulo 34, págs. 136-137]

Resulta de interés el modo en Acosta aborda la descripción de las novedades, es decir, de los productos propios de aquellas tierras que resultaban desconocidos para sus lectores españoles; como por otra parte hicieron muchos de los autores de crónicas e historias de América, el recurso utilizado por el jesuita es la descripción a través de la analogía y la comparación con animales, plantas o frutas similares que existían en Europa, señalando las semejanzas y las diferencias con ellas; es decir, utilizando categorías conocidas para narrar y describir lo desconocido: por ejemplo, señala que en Nueva España se dan los capolíes, «que son como guindas y tienen su hueso, aunque algo mayor; y la forma y tamaño es de guindas y el sabor bueno, y un dulce agrete». [Historia…, Libro Cuarto, capítulo 25, pág. 127]

Recursos similares emplea al referirse a los animales:

«Chinchillas» es otro género de animalejos, pequeños como ardillas: tienen un pelo a maravilla blando, y sus pieles se traen por cosa regalada y saludable para abrigar el estómago y partes que tienen necesidad de calor moderado; también se hacen cubiertas o frazadas del pelo destas chinchillas. Hállanse en la sierra del Pirú, donde también hay otro animalejo muy común que llaman cuy, que los indios tienen por comida muy buena; y en sus sacrificios usaban frecuentísimamente ofrecer estos cuyes. Son como conejuelos y tienen sus madrigueras debajo de tierra, y en partes hay donde la tienen toda minada. Son algunos dellos pardos, otros blancos y diferentes. Otros animalejos llaman vizcachas, que son a manera de liebres, aunque mayores, y también las cazan y comen.[44] [Historia…, Libro Cuarto, capítulo 38, pág. 141

Este recurso a categorías ya conocidas, pertenecientes a su propia cultura, para realizar las descripciones, es frecuente en los cronistas e historiadores de Indias[45]; sin embargo, lo que en un primer momento podría explicarse en base a los procesos cognitivos humanos, acaba convirtiéndose en una especie de «mimetismo cultural»[46] que en realidad acaba constituyendo un primer intento, en muchas ocasiones inconsciente, de asimilación de lo Otro.

En líneas generales, los cuatro primeros Libros de la Historia Natural y Moral de las Indias se asemejan en estilo y en contenido a los de las autoridades antiguas, a las que él toma como modelo y cita frecuentemente. Por eso puede decirse, como conclusión, que se trata de una Naturalis Historia similar a las obras clásicas de este género, que realizan una descripción sistemática de la naturaleza en ámbitos que en la actualidad podríamos encuadrar dentro de disciplinas como la Geografía, la Geología, la Botánica o la Zoología (Hofmeister, 2013, pág. 256). Su objetivo último es, entonces, demostrar que las tierras del Nuevo Mundo son perfectamente compatibles con el resto de las partes de la Ecúmene y su conocimiento viene a completar el del Orbe entendido como una unidad, a pesar de que hasta entonces se desconociera su existencia.

Los Libros Quinto, Sexto y Séptimo constituyen lo que el propio Acosta ha denominado la Historia Moral, es decir, la que se ocupa de las «Obras del libre albedrío», o las «costumbres y hechos de los indios», como expresa en el «Prólogo» que los precede. Al dotar a los habitantes de América de la capacidad de libre albedrío, el jesuita los está dotando de una naturaleza plenamente humana, compartida con la de los europeos, que los hace, por tanto, totalmente aptos para la evangelización y por consiguiente para la salvación, entrando así en el destino común que se pretende para la humanidad; ésa es la utilidad del conjunto de la obra y de esta segunda parte de ella, cuyo contenido presenta en el siguiente párrafo:

Así que en los libros siguientes se dirá dellos[47] lo que pareciere digno de relación. Y, porque el intento desta historia no es sólo dar noticia de lo que en Indias pasa sino enderezar esa noticia al fructo que se puede sacar del conocimiento de tales cosas –que es ayudar aquellas gentes para su salvación y glorificar al creador y Redentor, que los sacó de las tinieblas escurísimas de su infidelidad y les comunicó la admirable lumbre de su evangelio–, por tanto, primero se dirá lo [que] toca a su religión –o superstición– y ritos, e idolatría y sacrificios en este libro siguiente; y después, de lo que toca a su policía y gobierno y leyes y costumbres y hechos.

Y, porque en la nación mexicana se ha conservado memoria de sus principios y sucesión y guerras y otras cosas dignas de referirse, fuera de lo común que se trata en el libro sexto, se hará propia y especial relación en el libro séptimo hasta mostrar la disposición y prenuncios que estas gentes tuvieron del nuevo reino de Cristo, nuestro Dios, que había de extenderse a aquellas tierras y sojuzgarlas a Sí, como lo ha hecho en todo el resto del mundo. Que, cierto, es cosa digna de gran consideración ver en qué modo ordenó la Divina Providencia que la luz de su palabra hallase entrada en los últimos términos de la tierra. [Historia… «Prólogo a los Libros siguientes», pág. 151]

Aclara también el autor que su obra no va a tratar acerca de los hechos de conquista como lo hacen otras Historias, ni siquiera la narración de los hechos destinados a la evangelización de los naturales, ya que su interés fundamental es «poner esta historia o relación a las puertas del Evangelio, pues toda ella va encaminada a servir de noticia en lo natural y moral de Indias para que lo espiritual y cristiano se plante y acreciente: como está largamente explicado en los libros que escribimos De procuranda Indorum salute» (Ibidem).

Las ideas acerca de la naturaleza del indígena estaban muy divididas entre los diferentes historiadores y teóricos: para algunos, que los consideraban la personificación de los siervos por naturaleza que Aristóteles había enunciado en la Política, los habitantes de América no eran seres humanos plenos, por lo que eran incapaces de cualquier grado de civilización y de recibir la fe cristiana; por lo tanto, debían estar sometidos a los españoles[48]. Otros, por el contrario, ven en los indígenas seres por completo racionales, a quienes es preciso evangelizar para que su destino pueda unirse al del resto de la humanidad. Esta es la postura de la mayoría de los religiosos, compartida por Acosta, quien muestra, pues, una visión optimista derivada del estudio de las culturas peruana y mexicana que presenta en su obra, que manifiesta, al decir de Alcina Franch, una postura indigenista que, pese a ser mucho más moderada que la de Bartolomé de Las Casas, expresa de una forma razonada la valoración positiva del indígena, derribando los prejuicios negativos que suscitaban en algunas corrientes de opinión europeas (Alcina Franch, 1987, pág. 31).

En el Libro Quinto, pues, aborda a lo largo de sus 31 capítulos[49] las cuestiones religiosas, partiendo de la idea de que las idolatrías de los indígenas tienen como última causa la acción del demonio, en su intento por imponerse a Dios y su odio hacia los humanos (capítulo 1) intenta destruir a ambos. Acosta distingue dos tipos de idolatría: «una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas imaginadas o fabricadas por invención humana» (Historia…, Libro Quinto, capítulo 2, pág. 154). La primera de ellas se relaciona con la adoración a los elementos de la naturaleza, como pueden ser el sol, la luna u otros elementos; la segunda, por su parte, hace referencia a los ídolos y objetos que los representan, o bien a los espíritus humanos de los muertos a quienes ellos respetaban. Sin embargo, al lado de ellas, el jesuita advierte que, pese a todo, los indígenas poseen un cierto conocimiento de Dios, puesto que adoran a algún tipo de «supremo señor y hacedor de todo» (Historia…, Libro Quinto, capítulo 3, pág. 155), creencia que fácilmente puede ser reemplazada por la del verdadero Dios y facilitar, incluso, la predicación a los misioneros.

Las continuas referencias al demonio a la hora de describir las religiones indígenas hacen que algunos de sus estudiosos lo consideren más imperialista que indigenista. Él mismo parece darse cuenta de este exceso cuando, al final del Libro, advierte que «…contar por entero lo que en esto hay es cosa infinita y de poco provecho; y aún de lo referido podrá parecer a algunos que lo hay muy poco o ninguno, y que es como gastar tiempo en leer las patrañas que fingen los libros de caballerías. Pero éstos, si lo consideran bien, hallarán ser muy diferente negocio y que puede ser útil para muchas cosas tener noticias de los ritos y ceremonias que usaron los indios» (Historia…, Libro Quinto, capítulo 31, pág. 198). Esta justificación, con la que concluye Acosta su Libro, es debida, según señala Rolena Adorno, a que las cuestiones relacionadas con las supersticiones, la magia o la hechicería eran consideradas como peligrosas, a pesar de que los lectores de novelas de caballería, a las que el autor equipara los relatos que presenta, gustaban de este tipo de detalles, tomándolos, muchas veces, por ciertos. Es por ello por lo que muchas obras referidas al Nuevo Mundo fueron censuradas y no llegaban a publicarse o eran sometidas a un control estricto, por entender las autoridades que no convenía a los lectores el conocimiento de este tipo de prácticas (Adorno, 1988, pág. 62-63).

Así ocurrió –sigue diciendo esta autora– con obras de Bernardino de Sahagún, Andrés de Olmos o Diego Durán; en el caso de Acosta, consiguió pasar la censura por las buenas relaciones que el jesuita mantenía con el rey, consiguiendo, como apunta Fermín del Pino, «su historia indiana ser casi el único de los informes etnográficos sobre idolatrías americanas publicado en su tiempo» (Del Pino, 2008, pág. XXXVII).

En este Libro aparecen las únicas referencias concretas a las mujeres como grupo indígena diferenciado; así, al hacer mención de las instituciones indígenas, diferencia entre monasterios para hombres y monasterios específicos para mujeres, ambos al servicio del demonio. El capítulo 15 lo dedica a los «monasterios de doncellas que inventó el demonio para su servicio», cuya existencia constata tanto en México como en Perú. En esta última región menciona los acllaguaci, habitados por dos tipos de mujeres: «Y por lo menos en cada provincia había uno, en el cual estaban dos géneros de mujeres: unas ancianas que llamaban mamaconas, para enseñanza de las demás: otras eran muchachas, que estaban allí cierto tiempo y después las sacaban para sus dioses o para el Inga [Inca]» (Historia…, Libro Quinto, capítulo 15, pág. 170). No eran mujeres comunes, sino «escogidas», y estaban regidas por un vicario, que tenía la facultad de disponer de ellas a su antojo. Su utilidad era servir al Inca, ser usadas en los sacrificios o destinarse al mantenimiento de las guacas (ídolos o adoratorios) y de los templos, es decir, siempre supeditadas a los varones, puesto que no podían decidir por ellas mismas su ingreso en estas instituciones. En México también había casas específicas para mujeres al lado de los templos, habitadas por jóvenes de muy corta edad (doce o trece años) a quienes se denominaba «las mozas de la penitencia», que vivían en clausura y estaban dedicadas al mantenimiento del templo y a preparar la comida para los ídolos y sus ministros; su estancia allí duraba un año, tras el cual salían para casarse.

Otra cuestión de interés señalada por Del Pino es el estilo con el que es redactado este Libro Quinto, que difiere del resto de los Libros que componen la Historia Natural y Moral de las Indias; en efecto, la forma de escribir la obra es en su mayor parte con un tono meramente descriptivo o informativo, mientras que en esta parte incorpora algunas reflexiones[50]:

Pero, antes de venir a eso, se ha de advertir una cosa que es muy digna de ponderar: y es que como el demonio ha tomado –por su soberbia, bando y competencia con Dios– lo que nuestro Dios con su sabiduría ordena para su culto y honra, y para bien y salud del hombre, procura el demonio imitarlo y pervertirlo para ser él honrado y el hombre más condenado. [Historia…, Libro Quinto, capítulo 11, pág. 167]

[…]

Vese por esta relación bien claro cómo el demonio ha pretendido usurpar el culto divino para sí, haciendo la confesión de los pecados que el Salvador instituyó para remedio de los hombres superstición diabólica para mayor daño de ellos… [Historia…, Libro Quinto, capítulo 25, pág. 187]

El hecho de intercalar reflexiones entre sus descripciones prueba, según Del Pino, el carácter artificioso, al ser añadidos o interpolaciones evidentes, con cortes narrativos y nexos realizados para librarse de la censura real y de las órdenes religiosas que rivalizaban con los jesuitas.

En los 28 capítulos de que se compone el Libro Sexto, Acosta se dedica de una manera detallada a describir la cultura y la organización social y política de los habitantes de México y de Perú. Es aquí donde puede observarse con más fuerza su decidido carácter indigenista, puesto que expresa en varias ocasiones su admiración por ellos. Ya en el capítulo 1, titulado «Que es falsa la opinión de los que tienen a los indios por hombres faltos de entendimiento», evidencia su intención apologética al definir dos objetivos:

…pretendo en este libro escribir de sus costumbres y policía y gobierno, para dos fines.

El uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene dellos como de gente bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto que apenas merece ese nombre. Del cual engaño se sigue hacerles muchos y muy notables agravios, sirviéndose dellos poco menos que de animales, y despreciando cualquier género de respecto que se les tenga. Que es tan vulgar y pernicioso engaño como saben bien los que con algún celo y consideración han andado entre ellos, y visto y sabido sus secretos y avisos; y, juntamente, el poco caso que de todos ellos hacen los que piensan que saben mucho, que son de ordinario los más necios, y más confiados de sí. Esta tan perjudicial opinión no veo medio con que pueda mejor deshacerse que con dar a entender el orden y modo de proceder que éstos tenían cuando vivían en su ley: en la cual, aunque tenían muchas cosas de bárbaros y sin fundamento, pero había también otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad para ser bien enseñados; y aún, en gran parte, hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas.

(…)

El otro fin que puede conseguirse, con la noticia de las leyes y costumbres y policía de los indios, es ayudarlos y regirlos por ellas mismas: pues en lo que no contradicen a la ley de Cristo y de su santa iglesia deben ser gobernados conforme a sus fueros, que son como sus leyes municipales. Por cuya ignorancia se han cometido yerros de no poca importancia, no sabiendo los que juzgan ni los que rigen por dónde han de juzgar y regir sus súbditos. [Historia…, Libro Sexto, capítulo 1, págs. 203-204]

Acosta, pues, en este Libro, describe los rasgos culturales y las instituciones de los indígenas peruanos y mexicanos, comparándolas en ocasiones con los de otras culturas extraeuropeas, como la china, para mostrar que en ningún caso son propias de seres humanos inferiores; esto es así porque mantiene la creencia de la unidad de la especie humana, a pesar de que las distintas culturas puedan hallarse en estadios evolutivos diferentes, que vendrían determinados por factores como la adquisición y la utilización del lenguaje, la agricultura, la vida en ciudades organizadas políticamente con magistrados y sacerdotes, etc., que tendrían, en su fase más elevada, la religión cristiana como característica definitoria, según señalan Bestard y Contreras (1987, pág. 146). Por ello, si la especie humana es una, creada por Dios con idéntica capacidad de razón, todos los seres humanos serán capaces de pasar de una etapa de barbarie a un alto grado de civilización, cualquiera que sea el estadio evolutivo en el que se encuentren en un momento dado, que viene representado por la adquisición del cristianismo, ya que se considera que éste es propio del estadio superior de la civilización. Por tanto, la evolución solo será posible si los bárbaros o los primitivos son llevados a ella.

Para poder determinar estas cuestiones, Acosta establece una tipología de la barbarie, que presenta en el capítulo XIX, elaborando una jerarquía de barbarie establecida según el tipo de organización sociopolítica de los bárbaros:

Para lo cual, es de saber que se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los indios. El primero y principal y mejor ha sido de reino o monarquía, como fue el de los Ingas y el de Motezuma, aunque éstos eran en mucha parte tiránicos. El segundo es el de behetrías, o comunidades donde se gobiernan por consejo de muchos, y son como consejos. Éstos, en tiempos de guerra, eligen un capitán a quien toda una nación o provincia obedece. En tiempo de paz cada pueblo o congregación se rige por sí, y tiene algunos principalejos a quien respecta el vulgo; y, cuando mucho, júntanse algunos de éstos en negocios que les parecen de importancia a ver lo que les conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro, y son indios sin ley ni rey ni asiento, sino que andan a manadas como fieras y salvajes.

Cuanto yo he podido comprender, los primeros moradores destas Indias fueron deste género, como lo son hoy día parte de los Brasiles y los Chiriguanás, y Chunchos e Iscaicingas, y Pilcozones y la mayor parte de los Floridos; y en la Nueva España todos los Chichimecos. Deste género, por industria y saber de algunos principales dellos, se hizo el otro gobierno de comunidades y behetrías donde hay alguna más orden y asiento, como son hoy día los de Arauco y Tucapel en Chile, y lo eran en el Nuevo Reino de Granada los Moscas y en la Nueva España algunos Otomites: y en todos los tales se halla menos fiereza y más razón. Deste género, por la valentía y saber de algunos excelentes hombres, resultó el otro gobierno más poderoso y próbido de reino y monarquía que hallamos en México y en el Perú.[51] [Historia…, Libro Sexto, capítulo 19, pág. 219]

Como puede verse en la parte final de este párrafo, el esquema evolucionista de Acosta se manifiesta de un modo claro: el primer estadio de la humanidad, el más primitivo, fue desarrollándose hasta alcanzar el segundo nivel y de éste, a través del conocimiento y el carácter especial de algunos de sus hombres, pudo alcanzarse el estadio superior de barbarie. Esta tipología, como puede verse, no está condicionada por la naturaleza humana sino por el ambiente, por lo que es posible la evolución de una clase de barbarie a un estadio superior, convirtiéndose, a través de un proceso histórico, en seres civilizados. Esta forma de anticipación de un cierto relativismo permite a Acosta ya no solo constatar y determinar por vez primera la diversidad indígena americana sino, sobre todo, establecer una conexión entre los distintos pueblos y las distintas culturas del mundo, creando, al decir de Anthony Pagden, «un sistema de etnología universal» basado en una narración de la historia universal (Pagden, 1988, pág. 254) que por voluntad divina tiende a acoger en ella a todos los pueblos; como sigue diciendo más adelante este autor, «desde luego, la dinámica del cambio se encuentra en la condición teleológica del hombre (…). [Acosta] veía la evolución cultural de los pueblos de América como un progreso constante aunque irregular hacia la llegada de los españoles» (pág. 255), y con ellos hacia la civilización y el cristianismo, o en definitiva, hacia la Historia.

Por otra parte, la descripción de las diferentes culturas y rasgos culturales realizada por el jesuita anticipa, como ya se apuntó, un relativismo cultural basado en un comparatismo que hace que, aunque sitúe a las culturas americanas en un nivel inferior a la europea, exprese su admiración hacia ellas, adoptando una postura indigenista en la que Alcina Franch distingue dos dimensiones: la primera de ellas es, como ya se apuntó, de alabanza hacia los rasgos culturales, instituciones y logros, sobre todo en el caso de los aztecas y de los incas; este concepto positivo, derivado de su profundo conocimiento de ellas, lo coloca en un plano equiparable al de Bartolomé de Las Casas, aunque sin tomar los tintes exaltados del dominico, y aunque no siempre sea tan reconocido como él:

Ese es un planteamiento indigenista que no ha sido valorado frecuentemente, pero que constituye algo así como el origen del americanismo moderno, ya que el fundamento del conocimiento científico de las culturas indígenas hay que verlo precisamente entre sus cultivadores más conspicuos, como son Sahagún, Durán, Torquemada, etc., y el propio Acosta en uno de los primeros estudios comparativos que se han hecho en el mundo con referencia a las culturas indígenas de América. Pese a ser el indigenismo lascasiano más llamativo e influyente, el indigenismo de aquellos primeros americanistas constituye un más sólido fundamento de lo que puede ser el indigenismo del futuro. [Alcina Franch, 1987, pág. 31]

La segunda de las dimensiones destacada por este estudioso es la que él denomina indianismo, y se presenta en la postura de Acosta favorable al mantenimiento de las costumbres indígenas en aquellos aspectos en los que no contravienen los principios de la religión cristiana. Así, al propugnar un gobierno relativamente autónomo en relación con las leyes de la corona española, Acosta está proponiendo una cuestión de importantes repercusiones políticas, de modificación del proyecto colonizador español centralista y unitario, para sustituirlo por uno mucho más respetuoso de la diversidad que no siempre ha sido reconocido por sus críticos.

El Libro Séptimo de la Historia Natural y Moral de las Indias, con 28 capítulos, fue añadido con posterioridad a la finalización de la obra, por lo que rompe de alguna manera con la unidad que ésta tenía, al abordar cuestiones referentes al pasado de los indígenas. Para ello transcribe textos que toma de la obra de Tovar, quien a su vez había traducido un testimonio indígena, lo que le valió la acusación de plagio a Acosta, como ya pudo verse.

El hilo del relato lo ocupa la historia mexicana, desde las migraciones de las siete tribus o linajes «nauatlacas», para acabar centrándose en la de los mexicas o aztecas, desde la fundación de México hasta la toma de éste por Hernán Cortés.

Es por ello por lo que, pese a que constituye un libro adicional bien diferenciado del resto de la Historia…, este Libro resulta sin embargo de gran importancia, ya que ayuda a comprender el sentido conjunto de la obra de Acosta. Él mismo lo explica en el primer capítulo, cuando presenta el valor que tienen las historias de los indios para el conocimiento de los europeos, por el valor que en sí mismas tienen, pero también y sobre todo para que ese valor sea reconocido:

Cualquiera historia, siendo verdadera y bien escrita, trae no pequeño provecho al lector porque –según dice el sabio «lo que fue eso es, y lo que será es lo que fue». Son las cosas humanas entre sí muy semejantes y de los sucesos de unos aprenden otros. No hay gente tan bárbara que no tenga algo bueno que alabar, ni la hay tan política y humana que no tenga algo que enmendar.

Pues cuando la relación o la historia de los hechos de los indios no tuviese otro fructo más de ese común de ser historia y relación de cosas que en efecto de verdad pasaron, merece ser recibida por cosa útil. Y no, por ser indios, es de desechar la noticia de sus cosas: como en las cosas naturales vemos que no sólo de los animales generosos y de las plantas insignes y piedras preciosas escriben los autores, sino también de animales bajos y de hierbas comunes y de piedras y de cosas muy ordinarias, porque allí también hay propriedades dignas de consideración. Así que, [aún] cuando esto no tuviese más que ser historia –siendo como lo es, y no fábulas y ficciones–, no es sujeto indigno de escrebirse y leerse.

Mas hay otra muy particular razón: que, por ser de gentes poco estimadas, se estima en más lo que dellas es digno de memoria; y, por ser en materias diferentes de nuestra Europa –como lo son aquellas naciones-, da mayor gusto entender de raíz su origen, su modo de proceder, sus sucesos prósperos y adversos.

Y no es sólo gusto sino provecho también, mayormente para los que los han de tratar: pues la noticia de sus cosas convida a que nos den crédito en las nuestras, y enseñan en gran parte cómo se deben tratar; y aún quitan mucho del común y necio desprecio en que los de Europa los tienen, no juzgando de estas gentes tengan cosas de hombres de razón y prudencia. El desengaño de esta su vulgar opinión en ninguna parte le pueden mejor hallar que en la verdadera narración de los hechos desta gente. [Historia…, Libro Séptimo, capítulo 1, pág. 233]

En el primero de los párrafos del texto que acaba de reproducirse puede encontrarse el inicio de un tercer motivo que Acosta considera de capital importancia para dar a conocer la historia de los aztecas: «Son las cosas humanas entre sí muy semejantes…». Lo que realmente está mostrando a los europeos es su firme creencia en la unidad de la especie humana, que le llevará, con la visión providencialista que mantiene, a presentar esta historia como un momento previo y preparatorio para la llegada del evangelio: todo en el pasado de los indígenas conducía, de forma inevitable, a ello: el hecho de que, como había ocurrido en Roma, la predicación se hubiera producido en un momento en el que, como culturas, los aztecas y los incas estuvieran en una posición muy elevada, facilitaba, a su juicio, la propia penetración del cristianismo entre ellos. Así lo declara el jesuita en el último capítulo del Libro Séptimo, cuando afirma: «Quiero dar fin a esta historia de Indias con declarar la admirable traza con que Dios dispuso y preparó la entrada del Evangelio en ellas, que es mucho de considerar para alabar y engrandecer el saber y bondad del Criador» (Historia…, Libro Séptimo, capítulo 28, pág. 270).

Otras obras de pedagogía misional

Como complemento del De procuranda Indorum salute y de la Historia Natural y Moral de las Indias, este apartado del estudio sobre José de Acosta se dedica a las obras del jesuita destinadas a facilitar la labor evangelizadora que se proponía: los Catecismos y el Confesionario para los curas de indios. Todas ellas salen del Tercer Concilio Provincial Limense (1582-1583) y son publicadas en Perú. En este Concilio, como ya anteriormente se señaló, se recomendaba, como instrumentos posibilitadores de la evangelización de los indígenas, el estudio y utilización de las lenguas propias de los indios y el de sus culturas, ritos y creencias, es decir, el conocimiento lo más completo posible del universo de los seres humanos a los que se pretendía convertir al cristianismo.

Por otra parte, el propio Acosta ya había hecho notar en el Capítulo XIV del Libro Quinto del De procuranda… la necesidad de disponer de obras de ambos tipos:

2. ¿Cómo enseñarán los catequistas y aprenderán los indios todas estas materias con mayor facilidad? Para ello se necesita, en primer lugar, un doble tipo de catecismo. Uno, sintético y breve para que, si es posible, lo aprendan los indios incluso de memoria, y en el que se resuman todos los puntos que son necesarios para un cristiano respecto a la fe y la moral. Otro, más desarrollado, en el que esos mismos puntos se expliquen con mayores detalles y pormenores y se recalquen con más razones. El primero estaría destinado más bien para que lo usen los discípulos; el segundo, para los maestros.

3. Se necesita también un confesionario breve y completo para que los sacerdotes menos preparados sepan examinar y resolver los problemas de conciencia de los indios: en él habrá que explicar muy especialmente los tipos de pecado que son más habituales entre los indios, y también correlativamente todo lo que hay que preguntarles antes de que se casen o reciban los demás sacramentos.

Estas dos obras habría que escribirlas a la vez en versiones correlativas para indios y españoles, y procurar publicarlas con el respaldo y autoridad de teólogos ilustres y muy especialmente expertos en lenguas indias. Sería una aportación auténticamente inmortal a la salvación de todos los pueblos de las Indias. [De procuranda…, Libro Quinto, Capítulo XIV, pág. 293]

Por ello, aprovechó la llegada de la primera imprenta a Lima, fundada por el impresor italiano Antonio Ricardo en 1583[52], para que editara las obras que a continuación se analizan.

En marzo de 1583 se publicaron los decretos de la Segunda Acción o Sesión del Concilio, cuyo tercer capítulo abordaba la necesidad de elaborar unos Catecismos que favorecieran la conversión de los indígenas. La intención era unificar la instrucción de éstos en toda la provincia, siguiendo las directrices del Concilio de Trento[53], como lo prueba la norma que se estableció al respecto: «Para que los indios que están aún muy faltos en la doctrina cristiana, sean en ella mejor instruidos, haya una misma forma de doctrina, pareció necesario, siguiendo los pasos del Concilio General Tridentino, hacer un catecismo para toda esta provincia, por el cual sean enseñados todos los indios conforme a su capacidad»[54]. Se acordó, igualmente, que el Catecismo fuera estructurado a modo de preguntas y respuestas, para que los indígenas pudieran aprenderlo de memoria, de modo que se simplificase su transmisión; además, teniendo en cuenta las diferentes capacidades que se consideraba tenían los naturales, se ordenó que se elaboraran dos catecismos: uno más breve para los más rudos y otro más extenso para los más capacitados, que serían presentados en las tres principales lenguas que se hablaban en la región (castellano o romance, quechua y aimara), cuyas traducciones fueron encargadas a un equipo diferente del que lo redactó en castellano, cuyo autor principal fue José de Acosta; así, de la versión quechua se ocuparon el doctor Juan de Balboa, el canónigo Alonso Martínez, el jesuita Bartolomé de Santiago y el presbítero Francisco Carrasco; de la traducción al aimara se hicieron cargo el jesuita Blas Valera y los ya citados Bartolomé de Santiago y Francisco Carrasco (Durán, 1981, pág. 183).

Respecto a la utilización del catecismo, se determinó su obligatoriedad para todos los sacerdotes que se hicieran cargo de las doctrinas de indios, recomendando su traducción a otras lenguas minoritarias que se hablaban en la provincia. Pero además, se consideró conveniente la elaboración de un tercer catecismo o sermonario, que facilitara su tarea a los predicadores desarrollando los contenidos de los anteriores, al que se denominó Tercer catecismo y que sería aprobado algo más tarde, en julio de 1584.

Por ello, la primera de las obras a las que nos referiremos se publicó en 1584 bajo el título Doctrina christiana y catecismo para la instrucción de los indios, y de las demás personas que han de ser enseñadas en nuestra Santa Fe. Con un Confesionario, y otras cosas necesarias para los que doctrinan, que se contienen en la página siguiente Compuesto por auctoridad del Concilio Prouincial, que se celebro en la Ciudad de Los Reyes, el año de 1583. Y por la misma traducido en las dos lenguas generales, de este Reyno: Quichua y Aymara[55].

La Doctrina cristiana que precede a los Catecismos contiene el texto completo de las oraciones principales y los artículos de la fe que, como se explica en el propio texto, «son catorce. Los siete pertenecen a la divinidad, y los otros siete a la sancta humanidad de nuestro señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre».

El Catecismo Menor, que lleva por título Catecismo breve para los rudos y ocupados iba dirigido a los indígenas menos hábiles, y explicita los contenidos de la doctrina a través de una serie de 17 preguntas y respuestas que son planteadas de un modo muy simple para facilitar su aprendizaje seguida de una «Plática breve en que se contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano».

Por su parte, el Catecismo mayor, para los más capaces está pensado, como se explica en el Tercer Catecismo que se verá después, para el recitado a coro en el momento de la doctrina. Consta de 117 preguntas y respuestas, que están divididas en 5 secciones: Introducción a la Doctrina Cristiana: primera parte; Del Símbolo: parte segunda; De los Sacramentos: parte tercera; De los Mandamientos: parte cuarta; De la oración del Padre Nuestro: parte quinta.

Mayor detenimiento merece el Tercero Catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana, por sermones. Para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen a los Yndios y a las demás personas. Conforme a lo que en el Sancto Concilio Provincial de Lima se proveyó[56], porque al ir dirigido a los curas y doctrineros planteándose como un complemento a los anteriores, en él se contienen elementos muy valiosos para la comprensión de cómo se consideraba en el Concilio que debía ser la evangelización.

Así, después de la «Provisión para que en estos Reinos no se use otro Catecismo ni Confesionario», la obra inicia con un «Proemio» en el que se explica el «modo que se ha de tener en enseñar y predicar a los Indios», que incluye cuatro avisos dirigidos a los curas.

El primero de ellos recomienda adaptarse a las características de los neófitos en el estilo de los sermones:

Hase pues de acomodar en todo a la capacidad de los oyentes el que quisiere hacer fruto con sus sermones o razonamientos. Y siendo (como son) los Indios gente nueva y tierna en la doctrina del Evangelio, y lo común dellos no de altos y levantados entendimientos, ni enseñados en letras, es necesario, lo primero, que la doctrina que se les enseña sea la esencial de nuestra fe, y la que es de necesidad saberla todos los cristianos. Esto llama el Apóstol elementos, o A.B.C. de la doctrina de Dios, como son las cosas que se contienen en el catecismo, o cartilla. Porque tratar a Indios de otras materias de la Sagrada Escritura, o de puntos delicados de Teología, o de moralidades y figuras, como se hace con Españoles, es cosa por agora excusada, y poco útil, pues semejante manjar sólido, y que ha menester dientes, es para hombres nacidos en la religión cristiana, y no para principiantes.

El segundo de los avisos recomienda a los predicadores que tengan paciencia y que utilicen el método de las repeticiones, para que los indígenas puedan memorizar lo que se les pretende enseñar:

Lo segundo no se debe enfadar el que enseña a Indios de repetilles con diversas ocasiones los principales puntos de la doctrina cristiana, para que los afixen en su memoria, y les sean familiares.

[…]

Tales cosas como estas, que son los fundamentos esenciales de nuestra fe (y así los llama la Escritura) es necesario con todas ocasiones repetirlos, e inculcarlos a los Indios hasta que estén muy enterados en ellos, y no lo sepan como a poco más o menos.

La tercera recomendación redunda un poco en el sentido de la primera, aconsejando a los curas que hablen a los indios con frases cortas, con un estilo «fácil y humilde», incluso informal:

El tercero aviso es del modo de proponer esta doctrina, y enseñar nuestra fe, que sea llano, claro y breve cuanto le compadezca con la claridad necesaria. Y así el estilo de sermones, o pláticas para Indios, se requiere ser fácil y humilde, no alto ni levantado: las cláusulas no muy largas, ni de rodeo, el lenguaje no exquisito, ni términos afectados, y más a modo de quien platica entre compañeros, que no de quien declama en teatros.

[…]

Finalmente el que enseña ha de tener presente el entendimiento del Indio a quien hable, y a su medida ha de cortar las razones mirando, que la garganta angosta se ahoga con bocados grandes.

La cuarta recomendación le parece a Acosta la más importante, ya que considera que para una buena evangelización es precisa la persuasión y la creación de sentimientos más que la exposición de razones y que la imposición de las doctrinas. Y esto, para el autor del catecismo, no es solamente propio de los indígenas, sino de toda la humanidad, de la que los indios forman parte. Asimismo, en el siguiente fragmento puede observarse la importancia concedida por Acosta al conocimiento de las costumbres y de las creencias de los indígenas para ayudar a la erradicación de las supersticiones y facilitar la penetración del cristianismo:

El cuarto aviso, y el más importante es, que de tal manera se proponga la doctrina cristiana, que no solo se perciba, sino que también se persuada. Y aunque esta es propia obra del Espíritu Santo, cuyo es abrir los oídos del corazón, y levantar el alma, para que asienta a cosas, que son sobre todo nuestro entendimiento y no conforme a nuestro apetito: pero ayudan mucho las buenas razones y eficacia del que predica, o enseña. Pues aunque no podamos hacer evidencia de estos misterios podremos bien mostrar que son muy creibles y dar satisfacción de nuestra fe como dice la Escritura.

[…]

Mas es de advertir que con los Indios no sirven razones muy sutiles ni les persuaden argumentos muy fundados. Lo que más les persuade son razones llanas y de su talla, y algunos símiles de cosas entre ellos usadas. Ejemplos también de cosas que la Escritura cuenta, y sobre todo el descubrirles sus errores, y mostrarles la burlería y falsedad que contienen, y desautorizar a sus maestros los hechiceros declarando sus ignorancias, y embustes, y malicias. Lo cual es muy fácil de hacer, como se tenga cuidado de saber de raíz sus ritos y supersticiones. Últimamente por experiencia consta que estos Indios (como los demás hombres) comúnmente más se persuaden, y mueven más por afectos que por razones. Y así importa en los sermones usar de cosas que provoquen y despierten el afecto, como apóstrofes, exclamaciones, y otras figuras que enseña el arte oratoria, y mucho mejor la gracia del espíritu Santo cuando arde el sentimiento del predicador evangélico.

El «Proemio» finaliza con un apartado titulado «Del intento de este Tercero Catecismo, o sermones sobre la doctrina cristiana, y del fruto que se puede sacar dellos» que viene a resumir la finalidad última de este Tercer Catecismo, que mejoraría la eficacia de los dos anteriores, sirviendo, como ya antes se apuntó, como complemento de aquellos:

Habiéndose pues tratado en el Sínodo provincial, que se celebró en la Ciudad de los Reyes el año pasado de ochenta y tres, del catecismo y forma de enseñar la doctrina cristiana a los indios, pareció a los Prelados y otras personas graves y expertas, que ultra del catecismo menor, y mayor, que había de hacerse por modo de diálogo de preguntas y respuestas, convenía mucho hacerse otra manera de catecismo por modo de sermones, o pláticas, que sirviesen principalmente para los curas, y predicadores de Indios. Porque así como el catecismo menor es, para que todos los Indios, por rudos que sean lo sepan, y tengan de memoria, y el catecismo mayor es, para que los que son más capaces, sepan más por entero los misterios de nuestra religión cristiana, y que para ello se recite, y repita de coro cuando se juntan a la doctrina, así también era menester que esa misma doctrina se les propusiese a los Indios en tal modo, que no solo la percibiesen, y formasen concepto de estas verdades cristianas: pero también se persuadiesen a creerlas, y obrarlas como se requiere para ser salvos. Y para esto es necesario diferente estilo, y ha de ser como sermón o plática del predicador, y tal que enseñe, y agrade, y mueva a los oyentes, para que así reciban la doctrina de Dios y la guarden. Y aunque el Concilio Provincial no se hizo este tercero catecismo, como los otros que el dicho Concilio aprobó, y publicó: pero vista la intención de los prelados, y lo mucho que importaba, se procuró, que quien por comisión del Sínodo había sacado los otros catecismos, hiciese también este tercero, y con aprobación del Metropolitano se publicase para utilidad de los curas, y sacerdotes, que doctrinan Indios, o de nuevo predican el Evangelio a infieles.

Tras estas recomendaciones o avisos a los curas, el Tercer Catecismo incorpora un conjunto de 31 sermones, que siguen casi todos ellos una estructura similar: en primer lugar, el enunciado, o «suma» de la verdad; continúan después la exposición de la verdad, que se hace bajo la forma de narración, el conocimiento de sus exigencias morales y, por último, la respuesta del oyente a través de una oración (Durán, 1981, pág. 193).

El Confesionario para los Curas de Indiascon la instrución contra sus Ritos y Exhortacion para ayudar a bien morir y summa de sus privilegios y forma de impedimentos del matrimonio. Compuesto y traducido en las Lenguas Quichua y Aymara. Por autoridad del Concilio Provincial de Lima, del año de 1583[57], a diferencia del Catecismo, no se consideraba de seguimiento obligatorio por parte del Concilio, aunque sí obligaba a todos los sacerdotes que ejercieran el sacramento a disponer de un ejemplar, y así lo señala Acosta en el Proemio que inicia la obra: «Ni aún tampoco es necesario que en todas las confesiones se pregunte todo lo que se pone en este Confesionario: sino lo que la discreción del confesor viere convenir»; o, como indica más adelante, «Y aunque el Concilio no obliga a confesar por este Confesionario como obliga a enseñar por el catecismo que publico. Pero manda (y con mucha razón) que todos los sacerdotes que tuvieren cargo de Indios tengan este confesionario publicado».

La estructura del Confesionario es presentada como sigue:

a) Preguntas anteriores a la confesión: utilizando una versión trilingüe (castellano, quechua y aimara), enumera una serie de 17 preguntas que deben realizarse antes de la confesión, en las que el sacerdote averigua el grado de instrucción cristiana («Eres cristiano bautizado?»; «Quién te bautizó?»; «Sabes la doctrina cristiana?»; «Di el Padre nuestro, el Ave María, y el Creo en Dios Padre»), inquiere sobre la última confesión y el verdadero deseo de ser perdonado por los pecados («Qué tanto ha que te confesaste?»; «Has callado algún pecado confesándote?»; «Agora para confesarte has pensado bien tus pecados?»; «Vienes con deseo de salir de pecado y ser perdonado?») y sobre la condición civil y profesión del penitente («Estás amancebado?»; «Eres soltero o casado?»; «Qué oficio tienes?»; «De qué vives?»).

b) Sigue una exhortación, también presentada en las tres lenguas, en la que el confesor explica al penitente el sentido que tiene el acto de la confesión:

Óyeme, hijo, antes que comiences. Sabe que todos los cristianos, para librarse de los pecados, que después del Bautismo han cometido, y de la pena del infierno que por ellos merecían, se confiesan al Sacerdote, que está en lugar de Dios, manifestándole todos sus pecados, que han hecho por obra o por palabra, o por pensamiento: porque así lo ordenó nuestro Señor Jesucristo, dando poder al Sacerdote para que les absuelva y perdone de parte de Dios todos los pecados de que se acusan, teniendo arrepentimiento dellos, y propósito de enmendarse y hacer penitencia. Por eso hijo mío confiesa todos tus pecados, para que Dios te perdone: que está enojado contigo por ellos, y di de corazón. Porque ofendí a mi Dios, y quebranté sus mandamientos enojando el que me crió y redimió? Yo me enmendaré Dios mío con tu ayuda. Y si tú así te dueles de tus pecados y los manifiestas todos, serás salvo; y si escondes alguno, no te valdrá nada la confesión: antes harás de nuevo otro mayor pecado. Por ello dilos todos, y no temas, ni ayas vergüenza, que por muy feos que sean, te los perdonará Dios: y yo no los diré a nadie aunque me maten, ni me enojaré, ni te castigaré: antes te querré mucho, y de parte de Dios te absolveré y perdonaré tus pecados y olvidaré todo lo que me uvieres dicho, como si los echases en medio de la mar. Porque nuestro Dios manda, que los padres no descubramos ningún pecado que se nos dice en confesión. Y si lo dijésemos, iríamos al infierno para siempre y aún hasta seríamos castigados con terribles penas si descubriésemos cosa alguna de lo que sabemos en confesión. Haz pues cuenta que hablas aquí con el mismo Dios, y así descubre todo tu corazón.

c) Confesión: igualmente presentada en texto trilingüe, la confesión se plantea sobre la base de un cuestionario relativo a cada uno de los diez mandamientos; según Luis Arias y Agustín Vivas (1993), el modo en que el Confesionario de Acosta plantea las transgresiones de los mandamientos que los indígenas peruanos podían llevar a cabo, muestra que desde el Concilio Provincial Limense había un profundo conocimiento de las costumbres de los indígenas de aquellos territorios, en todo caso mayor que el que se plantea en el Confesionario elaborado por el franciscano Alonso de Molina para México en 1578[58]. Respecto al primero de los mandamientos, «Amarás a Dios sobre todas las cosas», el Confesionario plantea una serie de preguntas relativas a la idolatría de los indígenas, a sus ritos y creencias precristianos o a las dudas de fe («Has adorado huacas, villcas, cerros, ríos, al sol, o a otras cosas?»; «Haste curado con algún hechicero? Haslo llamado o hecho llamar para tus necesidades?»; «Has ofrecido a los muertos alguna cosa?»; «Viendo algunas cosas de animales, o de sabandijas, o de aves, o oyéndolas cantar has dicho o creydo que ha de suceder bien o mal a ti, o a tus cosas?»; «Has dudado de las cosas de la fe? O negádolas diciendo que no son verdad»). El segundo mandamiento, «No jurarás», no plantea ninguna pregunta referida de manera específica a la condición indígena, sino que las cuestiones se presentan de un modo general, que podría ser válido para cualquier cristiano («Has jurado con mentiras el nombre de Dios, o la cruz, o los santos, o por las criaturas?»; «Has engañado a alguno jurando fingidamente?»; «Has jurado falso ante algún juez siendo testigo, o por otra vía?»). Las preguntas en torno al mandamiento de «Santificar las fiestas» se aseguran de su cumplimiento, tanto en lo referente a la asistencia a misa como al descanso dominical o al cumplimiento de los ayunos («Has oydo misa entera los domingos u fiestas de guardar? Quantas veces faltaste de misa y porque?»; «Has trabajado, o hecho que otros trabajen en tales días?»; «Has comido carne los viernes, sábados, vigilias o quatro temporas, y en la Quaresma?»). El cuarto mandamiento, «Honrarás Padre y Madre», extiende las obligaciones hacia la totalidad de la familia y las autoridades tanto civiles como religiosas que están por encima del penitente, de lo que se deduce que los valores que se tratan de inculcar en el indígena, pese a plantearse en el plano social, se justifican y sancionan a través de la religión, dando idea de la creencia de los misioneros en la unidad del proceso civilizador-cristianizador («Has honrado a tus Padres, o Abuelos, a los Sacerdotes, a las Justicias, y a los Curacas, obedeciendo lo que te mandan en cosas buenas?»; «Has socorrido a tus padres en sus necesidades y trabajos?»; «Has maltratado a tu mujer? O echadole maldiciones? O a tus hijos y criados? Y esas maldiciones han sido de corazón?»; «Has proveído y dado a tu mujer e hijos, y familia lo que han menester?»). La formulación de las preguntas relativas a este mandamiento sugiere que únicamente se dirigen a los varones, ya que cuestiona acerca de las obligaciones que éstos tienen como cabezas de familia, estableciendo, por otra parte, una especie de jerarquía entre el penitente masculino y el resto de su unidad familiar (mujer, hijos, criados), que parece situada en un plano de inferioridad respecto de éste; no es posible, por tanto, a partir de ellas, deducir si las mujeres también estaban sujetas a los mismos requerimientos a este respecto. El quinto mandamiento, «No matarás», plantea cuestiones referentes al respeto a la vida, pero también a hábitos considerados pecaminosos como las borracheras («Has muerto a alguna persona, o herídola, o maltratádola, o procurado hacer algo desto? A quien o como maltrataste o heriste?»; «Haste deseado la muerte?»; «Haste privado de tu juicio emborrachándote, o sido causa que otros se emborrachen, induciéndoles o forzándoles a ello?»; «Has deseado la muerte a esa persona o a otra?; Has afrentado a alguno de palabra, o de obra?»); llama la atención, igualmente, que plantea cuestiones referentes al aborto, mostrando un conocimiento profundo de los procedimientos usados por los indígenas de la región; en este caso, sí que hace una referencia específica a las mujeres penitentes, preguntándoles si lo han practicado alguna vez («Has dado bebedizos a alguna mujer preñada, o aporreádola para que malpara?»; «(Si es mujer) Has tomado algún bebedizo, o héchote algún daño para mover, o puéstote a peligro dello?»). El mandamiento «No fornicarás», intenta erradicar costumbres muy arraigadas entre los indígenas, como eran las relaciones antes del matrimonio, la promiscuidad, el incesto, la poligamia o incluso la utilización de rituales mágicos para enamorar; de nuevo nos encontramos con que las preguntas parecen referidas solamente a los varones, sin tomar en consideración a las mujeres («Estás amancebado? Qué tanto tiempo ha que lo estás?»; «Quantas mancebas tienes? Donde tienes la manceba? Es casada o soltera?; Has forzado alguna mujer?»; «Has tenido cuenta con alguna parienta tuya? Qué parentesco tenías con ella?»; «Antes de casarte qué tanto tiempo estuviste con tu mujer?»; «Has usado del huacanqui para alcanzar mujeres?»; «has ydo al hechizero, o a la guaca a pedir remedio, o bebedizo para que te quieran las mujeres?»). Muy significativas son las cuestiones relativas al séptimo mandamiento, «No hurtarás», ya que se trata de una cuestión totalmente nueva para los indígenas, al no tener ellos propiedad privada propiamente dicha antes de la llegada de los españoles; se trata, por tanto, de un mandato ético, fundamentado en la religión, pero con repercusiones sociales y civilizatorias de gran alcance, que suponían una auténtica ruptura con el mundo prehispánico. En efecto, las preguntas no solamente se refieren a los hurtos de objetos, sino también introduce cuestiones como los salarios, engaños en las operaciones de compra-venta, etc. («Has hurtado alguna cosa? Qué era? Y qué valía eso? Tienes costumbre de hurtar?»; «Has hurtado algo de la Iglesia, o alguna cosa sagrada?»; «Has vuelto a su dueño lo que hurtaste?»; «Has engañado a otros vendiendo y comprando en el Tianguez, o en otra parte?»; «Has pagado los jornales a los que trabajan en tu hacienda? Casa? O chacra?»; «Has comprado de otro lo que sabes, o tenías sospecha que era hurtado?»). En relación con el octavo mandamiento, «No levantarás falso testimonio», las preguntas que debe hacer el confesor tienen un sentido muy similar a las referentes al anterior, ya que también suponen una forma de control social y de respeto a las autoridades, lo mismo que de denuncia de las hechicerías, que van en contra del orden y la civilización que se intenta implantar («Has levantado algún falso testimonio? Qué testimonio? Y contra quién? Y qué daño le vino a esa persona?»; «Has murmurado del Padre, o del cacique, o de otros, diciendo mal de sus cosas?»; «Sabes que alguno sea hechicero, o enseñe contra la ley de los cristianos, o vive mal? Y sabiéndolo has dejado de manifestarlo al Padre, o al Visitador, o a quien puede remediarlo? Mira hijo que tienes obligación de hacerlo y que de otra suerte irás al infierno»). El noveno y el décimo mandamientos, «No desearás a la mujer ajena» y «No desearás los bienes ajenos» son los que menos preguntas inspiran a los confesores, ya que se asemejan mucho al sexto y al séptimo. El noveno insiste ya no solamente en el deber de la fidelidad, sino también en el pecado del incesto («Haste puesto a mirar mujeres, y tenido deseo de pecar con ellas? Eran casadas? O solteras? O doncellas? O parientas tuyas? O de tu mujer?»), mientras que las referentes al décimo combaten las actitudes que se manifiestan contra la primacía de la salvación y contra la unidad y las virtudes sociales («Has deseado hurtar alguna cosa? O tener la hacienda ajena y que otro la pierda? Eres mezquino y avariento? Estimas la plata y otras cosas más que a Dios y a tu salvación?»; «Has negado al que te viene a pedir con necesidad el socorro que le puedes dar?»).

d) Además de estas preguntas que se hacen al común de las personas, el Confesionario incluye en castellano, quechua y aimara una serie de cuestiones para quienes desempeñan funciones especiales; en general, no presentan demasiadas diferencias con las de otros confesionarios utilizados en la Península, aunque incorporan algunas que muestran muy claramente el intento de incorporación de la cultura indígena a los patrones europeos al incorporar valores y obligaciones civiles como si fueran religiosos. (A los caciques y curacas se les preguntan cuestiones del tipo: «El Cacicazgo que tienes unístelo de herencia de tus padres, desde el tiempo del Ynga, o haslo usurpado tu a otro, que le pertenecía, trayendo pleitos con falsas relaciones y gastando la plata de los indios, para quedar con el Cacicazgo?»; «Has encubierto a los hechiceros, e idólatras, y a los amancebados, y has recibido algún cohecho para esto?»; «Tienes, o sabes de algunos mocaderos, o Idolos que haya en tu tierra, o en las Chacras, y hechiceros a quienes acudas en tus necesidades?»; «Has enseñado tú o hecho que enseñe algún hechicero las cosas de tus antepasados contra la ley de los cristianos?»; «Has levantado o hecho que se levante algún falso testimonio a algún padre para echarle de la doctrina?»; «Has procurado que tus Indios sepan la doctrina cristiana y vivan bien?». A los fiscales, alguaciles y alcaldes de indios: «Has castigado o hecho castigar los amancebados públicos, y los idólatras y ladrones por el orden que te lo tienen mandado los corregidores?». A los hechiceros y curacas: «Eres hechicero de oficio, y que lo tienes de herencia, o tú lo deprendiste siendo ya cristiano para ganar de comer?»; Has adorado y sacrificado las guacas o mirado las entrañas de animales para adivinar, o hacer otras cosas supersticiosas?»; «Has procurado que no sepan la doctrina cristiana ni guarden la ley de Dios, persuadiendo a los indios que sean como sus antepasados?»).

e) Otro elemento interesante es la exhortación para después de la confesión, presentada en las tres lenguas, en la que se comienza con la amenaza del infierno para los pecadores, ofreciéndoles después el perdón de Dios a través de la absolución y se impone la penitencia por los pecados cometidos. Igualmente, el Confesionario incorpora una reprehensión para diferentes grupos de pecadores: los idólatras y supersticiosos, los que se emborrachan y los amancebados y deshonestos que, como señalan Arias y Vivas, «vienen a ser el resumen de los principales y más frecuentes pecados de los indígenas tal y como los veía el tercer Concilio de Lima» (Arias y Vivas, 1993, pág. 255).

f) Como en definitiva el Confesionario se plantea como una ayuda a los responsables de la conversión de los indios al cristianismo, incorpora también, esta vez únicamente en lengua castellana, unas valiosas informaciones para que los curas reconozcan los ritos, ceremonias y supersticiones de los indígenas antes de la llegada de los españoles y de su cristianización, recogidas en varios documentos, como puede ser el Segundo Concilio Provincial Limense o los materiales aportados por Polo de Ondegardo, que como ya se apuntó fue una importante fuente de datos para José de Acosta.

g) Otro capítulo de interés lo aportan las oraciones que el sacerdote debe realizar para la preparación de los indios ante la muerte, tanto si ésta es inminente como si solamente está próxima, y una letanía trilingüe.

h) Las directrices papales en las que se otorgan privilegios y facultades a las Indias, escritas en castellano, otorgan a los nuevos territorios un estatuto especial aún dentro de su pertenencia a la iglesia católica, en casos como los de las dispensas de los ayunos, el respeto a las festividades o los matrimonios.

i) Este mandamiento ocupa precisamente los dos últimos apartados de la obra a la que nos referimos, al abordar en su parte final, en trilingüe, los impedimentos para contraer el matrimonio –referidos en este caso a los hombres y a las mujeres– o para hacer que éste sea invalidado.

En definitiva, con este Confesionario se incorpora de un modo completo a los indígenas a una práctica que en Europa había sido instituida a partir del siglo XIII con una función esencial: como ocurre en todos los territorios en los que el catolicismo estaba implantado y como pudo verse en el caso concreto de los indígenas peruanos a través de algunas de las preguntas reproducidas anteriormente, ejerce como un instrumento de control social a través del cual se regula la vida en una sociedad considerada civilizada y, por tanto, cristiana. La moral religiosa y la ley, entonces, no difieren demasiado, porque ambas suponen la adopción de una forma de vida, la europea, con unos valores culturales que se intentan implantar. Sin embargo, y como señalan Arias y Vivas, «las leyes por sí solas no logran formar una Conciencia, es necesario interiorizarlas en el individuo, mediante el concepto de pecado o, mejor dicho, del temor al pecado. Ahí estribaba el mayor problema misional, es decir, ¿cómo hacer comprender a los indios el sentido de la Penitencia y las condiciones que debían rodearla para que la gracia del Sacramento tuviera todos sus efectos?» (Arias y Vivas, 1993, pág. 257). Porque, en definitiva, la evitación del pecado no es otra cosa que una aculturación. En el caso de éste y otros Confesionarios utilizados en América con los indígenas, sin embargo, su utilidad no está de todo clara, ya que, como siguen apuntando estos autores, su finalidad fue más la de servir como guía al confesor que al penitente, por lo que acaba concibiendo a éste con un papel pasivo en su propia transformación en un ser civilizado, siendo el propio cura quien acaba siendo el artífice y constructor del nuevo modelo humano que se pretende en América. A los indígenas se les obliga a pasar de un universo cultural propio, diferente según las regiones, las etnias y los contextos, a otro único y uniformizador, que no tiene en cuenta la diversidad cultural. Dicho en otras palabras, al mismo tiempo que es entendido como un fenómeno diferenciador de los distintos grupos sociales (por lo que el conocimiento de las costumbres y ritos de los incas era tan importante para Acosta), el pecado acaba siendo considerado como igualador de todos los seres humanos y el acto de la confesión como un elemento de control social y de aculturación de unos seres humanos que, por primera vez, son aceptados como tales e incorporados a la Historia única.

Reflexiones finales

Afirma Todorov en su obra La conquête de l’Amérique (1982) que el descubrimiento de América es el descubrimiento que el yo hace del otro y en este sentido se ha hecho la lectura de José de Acosta que ha ocupado las páginas precedentes. Sin embargo, y como sostienen varios estudiosos[59], los historiadores y cronistas de Indias no solamente reflejaron en sus obras datos objetivos sino, sobre todo, su interpretación de ellos, que por otra parte estaba condicionada por sus experiencias y conocimientos previos, pero también por sus creencias y sus deseos; por eso, el llamado descubrimiento acaba siendo un reflejo de lo que el yo (es decir, el cronista europeo que enuncia e interpreta) hace del otro (el indígena, del que se desconoce todo, pero también aquel sobre quien se habla, velando, en ocasiones, su propio discurso). Es por eso por lo que hemos utilizado la idea de la «invención» de América como categoría interpretativa.

Sin embargo, no fue O’Gorman el primero en utilizarla, sino que ya puede leerse en escritos anteriores, si bien con significados diferentes: así por ejemplo, en una obra de finales del siglo XVI, las Elegías de varones ilustres de Juan de Castellanos, se emplea para referirse al hecho de haber sido «hallada»[60], pese a que en el Libro I, capítulo II de la Historia de Indias, Bartolomé de Las Casas le dio un sentido providencialista, al señalar a Colón como el elegido de Dios para encontrar las nuevas tierras; posteriormente, el término será vuelto a utilizar por Francisco de Vitoria cuando, en la primera de sus Relecciones sobre los indios (1532), se refiere a los indios «recenter inventis», queriendo significar que hasta ese momento los europeos lo ignoraban todo de ellos[61]. Sin embargo, será Hernán Pérez de Oliva, en su Historia de la invención de las Indias (1528) quien lo utilice por primera vez para expresar el proceso de construcción mental de las tierras y los seres humanos de América; así, al describir el segundo viaje de Colón señala que éste partió de España «a mezclar el mundo y a dar a aquellas tierras extrañas forma de la nuestra».

Es precisamente éste el sentido que O’Gorman le atribuye al término: el de la transformación del ser de América por parte del europeo, convirtiéndola en algo que no es otra cosa que una creación suya ya que elimina su ser originario para interpretarla desde el punto de vista europeo, incorporándola a la historia y a la cultura occidental que asimila al Otro a Sí-Mismo. Y éste es, también, el significado de la obra de José de Acosta, para quien, movido por un profundo sentimiento indigenista, la salvación de los indígenas solamente podía pasar por su inclusión en el devenir global del cristianismo, y por tanto, del destino europeo. Con ello, y dentro de los esquemas mentales de la época, el jesuita está dando una entidad a las nuevas tierras, al equipararlas ontológicamente a las demás partes del mundo.

Sin embargo, y desde una perspectiva contemporánea, ello implicó la supresión de la historia anterior de los pueblos indígenas, lo cual fue facilitado por el hecho de que éstos no tuvieran registros escritos[62], al considerar, con un espíritu providencialista, que habían vivido en una prehistoria que preparaba el camino para que, a través de la acción de los europeos, pudieran recibir la fe cristiana. He aquí la intención última de Acosta al emprender la ardua tarea de escribir su historia: conocer la alteridad de los distintos territorios y pueblos, para poder organizarla y clasificarla a través de los esquemas epistemológicos europeos acerca de la civilización y la barbarie que le permitiera organizar un plan evangelizador eficiente, que, en definitiva, era su objetivo principal.

Este afán de conocimiento es el que le lleva a sus investigaciones etnográficas presentadas en la Historia…, que en ocasiones toman sus fuentes de materiales que le aportan otros viajeros y se combinan con la búsqueda de las causas, aunando descripción, interpretación y reflexión, y son realizadas por Acosta como una fase necesaria previa a la acción misionera; él mismo señala la importancia de los teólogos en la misión en el capítulo XI del Libro Cuarto del De procuranda…[63]. Es consciente de que está tratando acerca de novedades, y es por ello por lo que concede una gran relevancia a la observación directa y a la experiencia; pero, al mismo tiempo, alude constantemente a las autoridades clásicas –aunque a veces el propio carácter novedoso de sus objetos de estudio lo lleve a cuestionarlas– porque en definitiva son ellas las que avalan la pertenencia de todo ese mundo otro al uno-mismo, definiendo así la pertenencia del Nuevo Mundo a la Ecúmene.

Estas investigaciones etnográficas a las que nos referimos le permiten a Acosta, con una peculiar percepción de la alteridad, la clasificación de los seres humanos americanos por grados de barbarie en los que solo con fines instrumentales describe la diversidad que encuentra entre las diferentes culturas y las clasifica según un cierto criterio evolucionista que le lleva a comparar las culturas amerindias con las orientales, buscando patrones de comparación entre los mundos no-europeos que le permitan asimilarlos al europeo. En última instancia, cualquiera que sea el estadio evolutivo en el que se encuentren, todos ellos son bárbaros; pero, aún más importante, todos ellos son no cristianos. La alteridad es, así, entendida por Acosta como una oposición entre cristianos y no cristianos, puesto que parte de la creencia en la unidad originaria de todos los seres humanos. Pero precisamente por esta unidad, todos ellos pueden hacerse cristianos; por eso, las diferencias que el jesuita establece entre los hombres son diferencias de hecho y no de naturaleza, como pudo verse que mantenía Sepúlveda. Así, en un mundo que es uno, la alteridad se basa, por tanto, en desigualdades temporales y no espaciales: los indios son en el ahora de José de Acosta como los europeos fueron en tiempos pasados.

Con estos planteamientos, Acosta consigue no solo un esquema coherente de comprensión de la novedad de un mundo inédito que se abría ante los ojos de los europeos, sino también un marco sólido sobre el que encajar su proyecto civilizador, que, por otra parte, se presenta como relativamente permisivo ante las costumbres indígenas que no se oponen a lo que podríamos denominar la religión natural, o aquel conocimiento previo (aunque a veces olvidado por la acción del demonio) del Dios cristiano. Para el resto de sus costumbres, las que sí se oponen, el método más adecuado de corrección es la incorporación de los indígenas a los sacramentos, tal como pudo verse que propone en De procuranda…: si bien ya anteriormente se ha hecho referencia a la Eucaristía, el primero de ellos sería el bautismo, que supone la iniciación a la vida civilizada y cristiana, pero que necesita de una formación catequística previa que evitara las falsas conversiones; el sacramento de la penitencia, por su parte, mantiene el control social y moral de una manera permanente y, de un modo similar, el matrimonio aparta a los indígenas de las situaciones de concubinato y de poligamia, asimilando la institución al modelo europeo de familia.

Pero donde Acosta ve más posibilidades para la adopción de una vida civilizada por parte de los indígenas es en el asentamiento en poblaciones estables, que se ensaya con la doctrina de Juli a la que ya se hizo referencia, y que culminará con el establecimiento progresivo de las Reducciones, seguramente el experimento práctico más importante llevado a cabo con los indígenas americanos, como lo prueba la cantidad de literatura que ha inspirado[64]. Las Reducciones del Paraguay son un conjunto de 30 pueblos fundados en el siglo XVII en la provincia jesuítica de este nombre, con una estructura física muy similar en todas ellas, de manera similar a como Thomas More describe los pueblos de su Utopía. La organización política estaba basada en un cabildo formado por los caciques y un cuerpo de alcaldes de barrio como máximas autoridades, sujetos a los misioneros, dos en cada pueblo. Económicamente, las Reducciones se sustentaban en un régimen agrícola, siendo unidades independientes de los demás pueblos, con comunidad de bienes, aunque también existía la propiedad individual. Igualmente, cada pueblo se especializaba en un oficio determinado, destacando sobre todo la práctica de la música.

Por la importancia que alcanzaron y el importante número que se llegaron a fundar, las Reducciones han merecido multitud de alabanzas y de críticas: desde quien los elogia como ejemplo de democracia comparable a las más modernas, hasta quien considera que su aislamiento no era otra cosa que la intención de la Orden de formar una República independiente de la Corona española.

La propia orden se defendió de estas acusaciones: Pablo Hernández, en la obra considerada como más erudita de todas las elaboradas por los jesuitas, la Organización social de las doctrinas guaraníes (1913)[65] niega que el plan de los misioneros haya sido imitar la República platónica (crítica que posteriormente, en 1946, recogería Peramás en su estudio La República de Platón y los guaraníes[66]), ni la Ciudad del Sol de Campanella (como mantuvieron Gothein[67] o Armani[68]), ni se basaba en ningún plan previamente elaborado, sino que seguía de forma literal las Leyes de Indias en la búsqueda del mayor bienestar para los indígenas y, sobre todo, de su cristianización y su incorporación al modelo civilizatorio de Europa, que es, en definitiva, el objetivo que Acosta se había propuesto.

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Collatio

—Cartas cuadrimestres; 13 de estas Cartas cuadrimestres están publicadas en la Monumenta Histórica Societatis Iesu (Tomo III, Madrid, 1896 y VI, Madrid, 1925); permanecen inéditas las otras cuatro.

—Mateos (1954) referencia, asimismo, también de esta misma época de juventud, una tragedia manuscrita acerca de la hija de Jefté, y algunas obras más, como un tomo de Poesías varias escritas en latín y en castellano y otro tomo de Oraciones y diálogos, en latín y romance, que Acosta escribió con la intención de que sirvieran para el aprendizaje de sus estudiantes.

—Cartas Anuas: Las más importantes datan de 1576 y 1578, en Perú, aunque según Mateos es posible que también la Carta fechada en 1574, pese a estar firmada por el P. Portillo, haya sido redactada por Acosta.

—Dos Cartas dirigidas al Rey: fechadas en Lima, una el 7 de enero de 1577 y otra el 28 de noviembre de 1579 (ambas Cartas han sido publicadas por Levillier en su obra Organización de la Iglesia y órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI. Madrid, 1919, págs. 114 y 119).

—Respuesta al Corregidor de Potosí acerca del cierre de un colegio que la Compañía tenía en esta ciudad por orden del Virrey Toledo. De esta Respuesta, Pastells, en su Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, (vol. I, pág. 16), presenta un resumen.

—Concilio Provinciale Limense. Celebratum in ciutate Regum, anno 1583.Madrid, Ex Officina Petri Madrigalis, 1591.

—Doctrina Christiana y Catecismo para la Instrucción de los Indios, y de las demás personas que han de ser enseñados en nuestra Santa Fe. Compuesto por auctoridad del Concilio Prouincial, que se celebro en la Ciudad de Los Reyes, 1584. (Lima, 1584)

—Confesionario para los Curas de Indiascon la instrución contra sus Ritos y Exhortacion para ayudar a bien morir y summa de sus privilegios y forma de impedimentos del matrimonio (Lima, Antonio Ricardo, 1585)

- Edición del texto castellano de 1982, publicada en Buenos Aires, Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina.

- Edición facsimilar de la edición príncipe, de 1985, en Madrid, Corpus Hispanorum de Pace, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, vol. XXVI-2.

—Arte y vocabulario de la lengua general del Perú llamada Quichua y en la lengua española. Los Reyes: Antonio Ricardo,1586. Obra atribuida.

—Tercer Catecismo y Exposición de la Doctrina Christiana, por sermones: para que los Curas y Otros...Conforme a lo que en el Sancto Concilio Prouincial de Lima se proueyo.(Lima, Antonio Ricardo, 1585) Salmanticae: apud Guillelmum Foquel, 1589.

- De la edición de 1585 existe copia digitalizada, disponible en https://www.wdl.org/es/item/13747/

—De natura Novi Orbis, Libri duo, et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute. Libri sex. Apud Guillellmum Foquel. Salamanca, 1588-89.

—De procuranda Indorum salute(Salamanca: 1588/89).

- Existen numerosas ediciones. Destacamos la realizada por Luciano Pereña (1984), en Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. (bilingüe latín/castellano).

—Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos, ceremonias, leyes y govierno y guerras de los indios. Compuesta por el Padre Joseph de Acosta, Religioso de la Compañía de Jesús, dirigida a la Sereníssima Infanta Doña Isabel Clara Eugenia de Austria. Impreso en Sevilla, en Casa de Juan León, año de 1590.

- Existen numerosas ediciones. Destacamos la realizada en 1940 por E. O’Gorman, en México, Fondo de Cultura Económica y la realizada por F. Del Pino-Díaz (2008) en Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

—De Christo revelato. Roma, Iacobum Tornerium, 1590.

- De la edición de Joannem Baptistam Buysson (1592) existe copia digitalizada disponible en https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10175188_00005.html

—De temporibus novissimus. Roma Typographia Iacobi Torneri, 1590.

- De la edición de Joannem Baptistam Buysson (1592) existe copia digitalizada disponible en https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10175188_00005.html

—Ciropedia o crianza del Rey Ciro (1592).

- Se trata de una traducción al castellano manuscrita, realizada por Acosta, de la obra de Jenofonte. Citada por León Pinelo.

—Sobre cuestiones De gratia: carta / del P. José de Acosta al P. Miguel Vázquez. (Valladolid, 1595, 12 de Julio).

- Existe copia de esta Carta digitalizada por la Universidad de Granada, disponible en http://digibug.ugr.es/bitstream/handle/10481/16375/CJA044-23_0001.pdf?sequence=1&isAllowed=y

—Conciones in Quadragesimam. Salamanca 1596.

—Conciones de Aduentu: id est de omnibus dominicis & festis diebus à dominica vigesimaquarta post Pentecosten vsque ad Quadragesimam... (Salamanca, 1597).

- De las Conciones existe edición en 3 tomos: I. Conciones in Quadragesimam; II. Conciones de Aduentu; III. Conciones ab octava Pasche. Salamanca, Juan y Andrés Renaut, 1596; 1599. Colonia, 1600.

—Josephi Acostae. Indices continent. Ad Illum, et Rvdmun, D.D. Simonem Teurstein, Belsinensem Praesulem

Escritos menores:

—Carta a San Francisco de Borja, general de la Compañía de Jesús, en que pide las misiones de Indias (Ocaña, 23 de abril de 1569)

- Existe una edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_1_

—Carta a San Francisco de Borja, sobre su viaje al Perú (Sanlúcar de Barrameda, 1 de junio de 1571).

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_2_

—Lo que al Padre José de Acosta le pasó con el reverendísimo Arzobispo de Santo Domingo sobre cosas de la Compañía

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_3_

—Carta Anua de 1576, al P. Everardo Mercuriano, Prepósito General de la Compañía de Jesús (Lima, 15 de febrero de 1577)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_4_

—Carta Annua de la provincia del Pirú del año 1578 (Lima, 1579)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_3.html#I_11_

—Dos memoriales al Consejo de Indias sobre la fundación del Colegio de San Martín de Lima (Lima, 1586 y 1588)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_3.html#I_12_

—Peregrinación de Bartolomé Lorenzo (Lima, 8 de mayo de 1.586)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_3.html#I_13_

- Edición a cargo de la Fundación El Libro Total. Disponible en http://www.ellibrototal.com/ltotal/?t=1&d=3696

—Información y respuesta sobre los capítulos del Concilio Provincial del Perú del año de 83 de que apelaron los procuradores del clero. (Presentado en Madrid a 26 de noviembre de 1586)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_3.html#I_19_

—Parecer sobre la guerra de la China. (Méjico, 15 de marzo de 1587)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_22_

—Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra la China (México, 23 de marzo 1587)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_23_

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Andalucía (Madrid, 13 de enero de 1589)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_24_

—Relación de la visita a la provincia de Andalucía, dirigida a Su Majestad. (Cádiz, 24 de febrero de 1590)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_25_

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Aragón. (Dada al Rey el 16 de septiembre de 1590)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_26_

—Carta en que da cuenta de una visita de Felipe II a la Compañía de Jesús en Valladolid. (Valladolid, 5 de agosto de 1592.)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_27_

—Diario de la embajada a Roma (Roma, 22 de diciembre 1592)

- Edición a cargo de F. Mateos, publicada en 1954 por la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_5.html#I_30_

—Memorial de apología o descargo dirigido al Papa Clemente VIII

- Edición a cargo de Carracido, incluida como Apéndice en El P. José de Acosta y su importancia en la literatura científica española. Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1899. Disponible en http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000090168&page=1

- Edición de 1954, de F. Mateos, publicada en la Editorial Atlas. Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/fee5cdd8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_5.html#I_31_

Obras manuscritas:

—Colección de poesías varias latinas y castellanas. Manuscrito, 2 vol.

—Colección de sermones predicados en varias ocasiones.Manuscrito, 8 vol.

—De la justicia conmutativa y distributiva: Reglas de buen gobierno dirigidas al Virrey Don Francisco de Toledo.Manuscrito (Biblioteca Nacional de Lima).

—Diario.Manuscrito (Toledo, Archivo Provincial).

Se atribuyen a Acosta varios catecismos:

—Catecismo en la Lengua Española y Quichua del Perú. Roma: Luis Zanneti,1603.

—Catecismo en la Lengua Española y Aymara de Peru. Sevilla: Clemente Hidalgo,1619.

Recensio

Las dos obras más importantes y conocidas de José de Acosta son De Procuranda Indorum Salute -un tratado misional (Salamanca, 1588), se escribe a partir de la congregación provincial celebrada por los jesuitas en Lima en 1576, y en ella se aborda, fundamentalmente, la capacidad de los indígenas para recibir la fe cristiana y los métodos más adecuados para la evangelización y la Historia Natural y Moral de las Indias (Sevilla 1590), redactada en castellano, que consta de dos partes diferenciadas: la «historia natural», en la que se describen las características del Nuevo Mundo en sus aspectos geográfico, climático, botánico y zoológico: y la «historia moral», en la que analiza a los seres humanos que en él viven centrándose en México y Perú, comenzando por sus idolatrías y ceremonias, incluyendo también su historia, sus costumbres, etc., reflejando una postura evolucionista que le lleva a afirmar las capacidades racionales del indígena, y por tanto, su condición plenamente humana.

Además de éstas, Acosta fue un escritor prolífico, del que citaremos, por orden cronológico, las siguientes obras:

—Cartas cuadrimestres; Acosta comenzó a escribir muy joven, todavía en la época en la que cursaba sus estudios y durante los primeros años de su labor de enseñanza de las humanidades, en España; de esta época de juventud, Mateos (1954) refiere que se conservan 17 cartas en latín y en castellano, en las que se enviaban a San Ignacio de Loyola y a Diego Láinez los informes de las diferentes Casas de la Compañía de Jesús. Estos informes se emitían cada cuatro meses, y de ahí su nombre. 13 de estas Cartas cuadrimestres están publicadas en la Monumenta Histórica Societatis Iesu (Tomo III, Madrid, 1896 y VI , Madrid, 1925), permaneciendo inéditas las otras cuatro.

—Mateos (1954) referencia, asimismo, también de esta misma época de juventud, una tragedia manuscrita acerca de la hija de Jefté, y algunas obras más, como un tomo de Poesías varias escritas en latín y en castellano y otro tomo de Oraciones y Diálogos, en latín y romance, que Acosta escribió para que sirvieran al aprendizaje de sus estudiantes.

—Cartas Anuas: Las más importantes datan de 1576 y 1578, en Perú, aunque según Mateos es posible que también la Carta fechada en 1574, pese a estar firmada por el P. Portillo, haya sido redactada también por Acosta.

—Predicación del evangelio en Las Indias (Lima, 1577)

—Dos Cartas dirigidas al Rey: fechadas en Lima, una el 7 de enero de 1577 y otra el 28 de noviembre de 1579 (Ambas Cartas han sido publicadas por Levillier, en su obra Organización de la Iglesia y órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI. Madrid, 1919, págs. 114 y 119)

—Respuesta al Corregidor de Potosí acerca del cierre de un colegio que la Compañía tenía en esta ciudad por orden del Virrey Toledo. De esta Respuesta, Pastells, en su Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, (vol. I, pág. 16), presenta un resumen.

—Concilio Provinciale Limense. Celebratum in ciutate Regum, anno 1583.

—Doctrina Christiana y Catecismo para la Instrucción de los Indios, y de las demás personas que han de ser enseñadas en nuestra Santa Fe. Con un Confesionario, y otras cosas necesarias para los que doctrinan, que se contienen en la página siguiente Compuesto por auctoridad del Concilio Prouincial, que se celebro en la Ciudad de Los Reyes, el año de 1583. Y por la misma traducido en las dos lenguas generales, de este Reyno: Quichua y Aymara. (Lima, 1584)

—Confesionario para los Curas de Indiascon la instrución contra sus Ritos y Exhortacion para ayudar a bien morir y summa de sus privilegios y forma de impedimentos del matrimonio (Lima, 1585)

—Arte y vocabulario de la lengua general del Perú llamada Quichua y en la lengua española. Los Reyes: Antonio Ricardo,1586. Obra atribuida.

—Tercero Catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana, por sermones. Para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen a los Yndios y a las demás personas. Conforme a lo que en el Sancto Concilio Provincial de Lima se proveyó.(Lima, 1585) Salmanticae : apud Guillelmum Foquel, 1589

—De natura Novi Orbis, Libri duo, et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute. Libri sex. Apud Guillellmum Foquel. Salamanca, 1588-89.

—De procuranda Indorum salute(Salamanca: 1588/89)

—Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos, ceremonias, leyes y govierno y guerras de los indios. Compuesta por el Padre Joseph de Acosta, Religioso de la Compañía de Jesús, dirigida a la Sereníssima Infanta Doña Isabel Clara Eugenia de Austria. Impreso en Sevilla, en Casa de Juan León, año de 1590.

—De Christo revelato. Roma, Iacobum Tornerium, 1590.

—De temporibus novissimus. Roma Typographia Iacobi Torneri, 1590.

—Ciropedia o crianza del Rey Ciro (1592).

—Sobre cuestiones De gratia: carta / del P. José de Acosta al P. Miguel Vázquez (Valladolid, 1595, 12 de Julio)

—Conciones in Quadragesimam. Salamanca 1596.

—Conciones de Aduentu: id est de omnibus dominicis & festis diebus à dominica vigesimaquarta post Pentecosten vsque ad Quadragesimam… (Salamanca, 1597)

—Josephi Acostae. Indices continent. Ad Illum, et Rvdmun, D.D. Simonem Teurstein, Belsinensem Praesulem

Mateos referencia, además los siguientes Escritos menores :

—Carta a San Francisco de Borja, general de la Compañía de Jesús, en que pide las misiones de Indias (Ocaña, 23 de abril de 1569)

—Carta a San Francisco de Borja, sobre su viaje al Perú (Sanlúcar de Barrameda, 1 de junio de 1571)

—Lo que al Padre José de Acosta le pasó con el reverendísimo Arzobispo de Santo Domingo sobre cosas de la Compañía

—Carta Anua de 1576, al P. Everardo Mercuriano, Prepósito General de la Compañía de Jesús (Lima, 15 de febrero de 1577)

- Estado general de la Compañía de Jesús en el Perú el año 1576

- Misiones hechas desde el Colegio de Lima

- Misiones hechas desde el Colegio del Cuzco

- Fundación de la doctrina del Juli

—Carta Annua de la provincia del Pirú del año 1578 (Lima, 1579)

—Dos memoriales al Consejo de Indias sobre la fundación del Colegio de San Martín de Lima (Lima, 1586 y 1588)

—Peregrinación de Bartolomé Lorenzo (Lima, 8 de mayo de 1.586)

- Dos años en la Isla Española

- Aventuras por la isla de Jamaica

- En Tierra Firme. Nombre de Dios y Panamá

- Por las costas de la mar del Sur, camino del Perú

- Por tierras del Ecuador y el Perú

—Información y respuesta sobre los capítulos del Concilio Provincial del Perú del año de 83 de que apelaron los procuradores del clero. (Presentado en Madrid a 26 de noviembre de 1586)

—Parecer sobre la guerra de la China. (Méjico, 15 de marzo de 1587)

—Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra la China (México, 23 de marzo 1587)

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Andalucía (Madrid, 13 de enero de 1589)

—Relación de la visita a la provincia de Andalucía, dirigida a Su Majestad. (Cádiz, 24 de febrero de 1590)

—Carta al Rey Felipe II de presentación para la visita de Aragón. (Dada al Rey el 16 de septiembre de 1590)

—Carta en que da cuenta de una visita de Felipe II a la Compañía de Jesús en Valladolid. (Valladolid, 5 de agosto de 1592.)

—Diario de la embajada a Roma (Roma, 22 de diciembre 1592)

—Memorial de apología o descargo dirigido al Papa Clemente VIII

- Parte primera. Acusaciones anteriores a la embajada de Roma

- Parte segunda. Cargos sustanciales derivados de la embajada a Roma

Obras manuscritas:

—Colección de poesías varias latinas y castellanas. Manuscrito, 2 vol.

—Colección de sermones predicados en varias ocasiones. Manuscrito, 8 vol.

—De la justicia conmutativa y distributiva: Reglas de buen gobierno dirigidas al Virrey Don Francisco de Toledo. Manuscrito (Biblioteca Nacional de Lima).

—Diario. Manuscrito (Toledo, Archivo Provincial).

Se atribuyen a Acosta varios catecismos:

—Catecismo en la Lengua Española y Quichua del Perú. Roma: Luis Zanneti, 1603.

—Catecismo en la Lengua Española y Aymara de Peru. Sevilla: Clemente Hidalgo,1619.

Bibliografía

1. Bibliografía de José de Acosta

—Cartas cuadrimestres:

- Disponibles en http://www.sjweb.info/arsi/Monumenta.cfm

—De temporibus novissimus:

- Original conservado en la Biblioteca Estatal de Baviera Disponible en https://books.google.es/books/about/De_temporibus_novissimis.html?hl=es&id=aG48AAAAcAAJ&redir_esc=y

- Disponible copia digitalizada por Misioneros del Sagrado Corazón de Jesús de Perú: http://mscperu.org/teologia/1historia/1era%20EvangAL/obras/De_novissimis/1de_novissimisIndex_Dedicacion.htm

—Ciropedia o crianza del Rey Ciro (1592). Podría hallarse una copia en la Biblioteca Nacional de Lima

—Predicación del evangelio en Las Indias:

- Predicación del Evangelio en las Indias; estudio preliminar y edición del P. Francisco MateosMadrid, Atlas, 1954. [Edición original en la Biblioteca de la Universidad de Alicante]. Disponible en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/predicacion-del-evangelio-en-las-indias--0/html/

—Doctrina Christiana y Catecismo para la Instrucción de los Indios:

- Publicado en Lima en 1584, en edición trilingüe (quechua, aimara y español). Digitalización de la Biblioteca Digital Mundial a partir de la primera edición (1584): https://dl.wdl.org/13746/service/13746.pdf

- Copia Biblioteca Nacional: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000192416&page=1

- Posteriores reediciones en Sevilla, en 1604; Buenos Aires, 1982 (Edición a cargo de G. Durán) y Madrid, CSIC, 1985 (edición a cargo de L. Pereña).

—Confesionario para los Curas de Indias:

- Confesionario para los Curas de Indias(Lima: 1585)

- Posteriores reediciones en Sevilla, en 1604; Buenos Aires, 1982 (Edición a cargo de G. Durán) y Madrid, CSIC, 1985 (edición a cargo de L. Pereña).

- Digitalización de la Biblioteca Digital Mundial: https://www.wdl.org/es/item/13748/

—Tercer Catecismo y Exposición de la Doctrina Christiana, por sermones:

- Publicado en Lima en 1585. Existe copia digitalizada, disponible en https://www.wdl.org/es/item/13747/

- Posterior edición en Salamanca, 1589, a cargo de Guillelmum Foquel

- Sevilla, en 1604.

- Ciudad de los Reyes, 1685; edición a cargo de Antonio Ricardo.

- Reimpresión por el Concilio Provincial de Lima, 1773 [ejemplar en Biblioteca AECID, Madrid]

- Reimpresión de la de 1773, Paris, Librería de Rosa y Bouvet, 1867.

- Ediciones modernas: Buenos Aires, 1982 (Edición a cargo de G. Durán) y Madrid, CSIC, 1985 (edición a cargo de L. Pereña).

—De natura Novi Orbis, Libri duo, et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute:

A) Ediciones en idioma original:

- De natura Novi Orbis, Libri duo, et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute. Libri sex. Apud Guillellmum Foquel. Salamanca, 1588.

Ediciones posteriores:

- De Natura novi orbis libri duo, et de promulgatione evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute libri sex... Salmanticae , apud Guillelmum Foquel, 1589. Digitalizada por la Biblioteca Nacional de España: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000086025&page=1

- Disponible también en GREDOS. Gestión del Repositorio Documental de la Universidad de Salamanca: https://gredos.usal.es/jspui/handle/10366/136856

- De Natura Novi Orbis libri II, et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute, libri VI, autore Josepho Acosta, ..., Coloniae Agrippinae: sumptibus A. Mylii, 1596

- Iosephi Acostae Societatis Iesu De natura novi orbis libri duo et De promulgatione Evangelii apud barbaros siue De procuranda indorum salute, libri sex. Cologne, Birckmann aux frais de Arnold Mylius, 1602.

- De promulgando evangelio apud barbaros sive De procuranda indorum salute, Libri sex. Lyon, Laurent Anisson, 1670.

- Manila, 1858

Ediciones modernas:

- De natura novi orbis libri duo et De promulgatione evangelii apud barbaros, sive, De procuranda Indorum salute libri sex. London, Farmington Hills, Mich, Thomson Gale, 2005

- ReInk Books, 2017

B) Traducciones al castellano:

- Predicación Del Evangelio en Las Indias. Madrid, Consejo Superior de Misiones, 1952. (edición a cargo del P. Francisco Mateos)

- Predicación Del Evangelio en Las Indias. Madrid, Atlas, 1954. Incluye: el Tratado traducido, Escritos menores (Cartas y memoriales con la «Peregrinación del hermano Lorenzo») y la Historia natural y moral de las Indias.

- B.A.C. Madrid, 1954.

- Madrid, CSIC 2 vol. (a cargo de Luciano Pereña).

—De procuranda Indorum salute:

- De procuranda Indorum salute. Salamanca, Apud Guillelmum Foquel, 1589. Digitalizado en GREDOS. Gestión del Repositorio Documental de la Universidad de Salamanca: https://gredos.usal.es/jspui/handle/10366/136856

- De procuranda Indorum salute (Predicación del evangelio en las Indias) / por el Padre José de Acosta ; Madrid , s.n., 1952; edición a cargo de Francisco Mateos.

- De procuranda Indorum salute. Edición bilingüe, estudio preliminar por L. Pereña: vol 1: pacificación y colonización. Vol 2: educación y evangelización... [et al.]. Madrid: C.S.I.C., 1984 y 1987.

—Historia natural y moral de las Indias:

A) Ediciones e impresiones en idioma original

- Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos, ceremonias, leyes y govierno y guerras de los indios. Compuesta por el Padre Joseph de Acosta, Religioso de la Compañía de Jesús, dirigida a la Sereníssima Infanta Doña Isabel Clara Eugenia de Austria. Impreso en Sevilla, en Casa de Juan León, año de 1590. Disponible en línea en la Biblioteca Digital Hispánica: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000012876&page.

- Existe también Reproducción digital del original conservado en la Biblioteca Histórica de la Universidad de Valencia: http://weblioteca.uv.es/cgi/view7.pl?sesion=2018111023105813030&source=uv_im_b13542552&div=1

- Archivo de la Biblioteca Nacional de Chile: http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/mc0014757.pdf

- Historia Natural y Moral de las Indias en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas : y los ritos, y ceremonias, leyes, y gouierno, y guerras de los Indios / Compuesta por el Padre Ioseph de Acosta religioso de la Compañia de Iesus. Barcelona, Emprenta de Iayme Cendrat, a cargo de Lelio Marini,1591. [ Manuscrito en la BNE]. Disponible en la Biblioteca Digital Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historia-natural-y-moral-de-las-indias-en-que-se-tratan-las-cosas-notables-del-cielo-y-elementos-metales-plantas-y-animales-dellas-y-los-ritos-y-ceremonias-leyes-y-gouierno-y-guerras-de-los-indios--0/html/

- Historia natural y moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del ciele, y elementas, metales, plantas, y animales dellas; y los ritos, y ceremonias, leyes, y governio, y guerras de los Indios... Girona: A. Garrich , 1591.

- Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos, ceremonias, leyes y govierno y guerras de los indios. Compuesta por el Padre Joseph de Acosta, Religioso de la Compañía de Jesús, dirigida a la Sereníssima Infanta Doña Isabel Clara Eugenia de Austria. Madrid, Casa Editorial Alonso Martín, a costa de Juan Berillo, 1608. [reimpresión de la 1ª edición] [Manuscrito en la BNE].

- Historia Natural y Moral de las Indias. Granada, 1684.

- Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, Pantaleón Aznar, 1692.

- Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, Pantaleón Aznar, Madrid 1792. [Manuscrito en la BNE].

- Disponible en línea en la Biblioteca Digital Hispánica: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000029057&page=1

- y en la Biblioteca Digital AECID: http://bibliotecadigital.aecid.es/bibliodig/es/consulta/registro.cmd?id=1014

- Historia natural y moral de las Indias / escrita por Joseph de Acosta, Madrid, Ramón Anglés, impresor, 1894. [Manuscrito en laBNE]. Disponible en la Biblioteca Digital de Castilla y León: https://bibliotecadigital.jcyl.es/es/consulta/registro.cmd?id=5041

- Historia natural y moral de las indias en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno, y guerras de los Indios, compuesta / por el padre Joseph de Acosta. México, FCE, 1940; edición a cargo de Edmundo O’Gorman.

- Historia natural y moral de las indias. Madrid, Atlas, 1954; edición a cargo de Mateos.

- Historia natural y moral de las indias. México, FCE, 1962; edición a cargo de Edmundo O’Gorman.

- Vida religiosa y civil de los indios / Joseph de Acosta. (Libros V y VI de la Historia…). México, Universidad Nacional Autónoma, Programa Editorial de la Coordinación de Humanidades, 1963. 1978; edición y selección a cargo de Edmundo O'Gorman. Existe una 2ª edición de 1978 y una tercera de1995.

- Historia natural y moral de las Indias. Valencia, Valencia Cultural, 1977; edición a cargo de B.G. Bedall.

- Historia natural y moral de las Indias. Sevilla, Juan de León, 1590 / José de Acosta ; Valencia : Albatros , 1977; introducción, apéndice y antología de Bárbara G. Beddall

- Historia natural y moral de las Indias / José de Acosta ; Madrid : Historia 16 , 1987; edición a cargo de J. Alcina Franch.

- Historia natural y moral de las indias: en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios. México, Fondo de Cultura Económica, 1979; edición a cargo de Edmundo O'Gorman.

- Historia natural y moral de las indias: en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios. México, Fondo de Cultura Económica, 1985; edición a cargo de Edmundo O'Gorman [a partir de las ediciones de 1940 y 1962].

- Historia natural y moral de las Indias. Sevilla, Hispano-Americana de Publicaciones, 1987. 2 v. [Edición facsímil de la impresa en 1792].

- Historia natural y moral de las Indias : en que se tratan de las cosas notables del cielo ... / compuesto por El P. Joseph de Acosta…, México : Fondo de Cultura Económica, 1979; edición a cargo de Edmundo O'Gorman.

- Historia natural y moral de las Indias. Madrid, Crónicas de América (Historia16), 1987; edición a cargo de J. Alcina Franch.

- Historia natural y moral de las Indias. Cambridge Mass, 1989. [Microfichas a partir de la edición de 1954, de Mateos].

- Historia natural y moral de las Indias: en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas y animales dellas…, Valencia, Universitat de València, D.L. 1994. 6 microfichas (292 fotogramas).

- Historia natural y moral de las Indias. Madrid, Cultura Hispánica, 1998. 2 v.; edición a cargo de Antonio Quilis.

- Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, Dastin, 2002; edición a cargo de J. Alcina Franch [reedición de la ed. de 1987].

- Historia Natural y Moral de las Indias. México, FCE, 2006; edición a cargo de E. O’Gorman [reedición de la edición de 1962].

- Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2008; edición a cargo de Fermín del Pino Díaz. Disponible en http://www.fondazioneintorcetta.info/pdf/biblioteca-virtuale/documento1182/HistoriaNatural.pdf

- Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, CSIC, 2008; 2013; edición a cargo de Fermín del Pino Díaz. (Formato libro-e).

- Historia natural y moral de las Indias Tomo Segundo, en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios, escrita por El P. Joseph de Acosta…, Milton Keynes, Lightning Source, impr. 2011.

- Historia natural y moral de las Indias. (Selección de textos). Barcelona, Red ediciones S.L. (Linkgua), 2012; selección realizada por J. Alcina Franch.

- Historia Natural y Moral de las Indias. USA, Plaza Editorial, 2016; edición a cargo de F. del Pino Díaz.

B) Traducciones:

Al italiano:

- Historia naturale e morale delle Indie : nellaquale si trattano le cose notabili del cielo, & de gli elementi, metalli, piante, & animali di quelle: i suoiriti, & ceremonie: leggi, & governi, & guerre degli indiani, novamente tradotta della lingua spagnuola nella italiana da Gio. Paolo Galucci salodiano… In Venetia: Presso Bernardo Basa, 1596 [Manuscrito en la BNE].

- Historia naturale, e morale delle Indie scritta dal r.p. Gioseffo di Acosta della Compagnia del Giesù ; nellaquale si trattano le cose notabili del cielo, & de gli elementi… di quelle: i suoriti, & ceremonia… & guerre de gli Indiani; nouamente tradotta della lingua Spagnuola nella Italiana da Gio. Paolo Galucci… / [Farmington Hills, Mich] Thomson Gale, 2005.

Al francés:

- Histoire naturelle et morale des indes tant Orientalles qu Òccidentalles : où il est traicté des choses remarquables du ciel, des elemens, metaux, plantes & animaux qui sont propres de ces pays: ensemble des moeurs, ceremonies, loix, gouuernemens & guerres des mesmes Indiens / composée en castillan par Ioseph Acosta. Traduite en français par Robert Regnault Cauxois. Paris, Chez Marc Orry,1598.

- Histoire naturelle et moralle des Indes, tant Orientalles qu'Occidentalles… composée en castillan par Joseph Acosta, & traduite en françois par Robert Regnault… Dernière édition, reveuë & corrigée de nouveau. Paris, chez M. Orry, 1600.

- Histoire natvrelle et moralle des Indes, tant Orientalles qu'Occidentalles. Où il est traitté des choses remarquables du Ciel, des Elemens, Metaux, Palntes & Animaux qui sont propres de ce païs. Ensemble des moeurs, ceremonies, loix, gouvernemens, & guerres des mesmes Indiens. Composée en castillan par Joseph Acosta, & trad… par Robert Regnauld… / Dern. éd., rev. et corr. de nouveau / A Paris, chez Marc Orry, ruë Sainct Iaques, au Lyon Rampant. M.DCVI, 1606.

- Histoire naturelle et morale des Indes, tant Orientales, qu'Occidentales. Où il est traicté des choses remarquables du ciel, des elemens, metaux, plantes, & animaux qui sont propres de ce pays, ensemble des mœurs, ceremonies, loix, gouuernemens & guerres des mesmes Indiens / Composée en castillan par Ioseph Acosta, & tr. en françois par Robert Regnavld, Cauxois / Derniere ed., rev. & cor. de nouueau. / A Paris, chez Adrian Tiffaine, ruë des Deux Portes, à l'image nostre Dame. M.DC.XVI, 1616.

- Histoire naturelle et morale des Indes occidentales / Joseph de Acosta; version française établie par Jacques Rémy-Zéphir. Paris, Payot, 1979.

Al inglés:

- The natural & moral history of the East and West Indies. Intreating of the remarkeable things of heaven, of the elements, mettalls, plants and beasts which are proper to that country: together with the manners, ceremonies, lawes, governements, and warres of the Indians. Written in Spanish by Joseph Acosta, and translated into English by E. G. London printed by Val, Sims for Edward Blount and William Aspley. 1604. Disponible en http://olivercowdery.com/texts/1604Acos.htm. Existe una reedición posterior: London, The Hakluyt Society, 1880. 2 t.

- Se ha hecho una nueva traducción moderna: Natural and moral history of the Indies, edited by Jane E. Mangan, with an introduction and commentary by Walter D. Mignolo; translated by Frances M. López-Morillas.Durham London, Duke University Press, 2002.

- The Natural and Moral History of the Indies Volume 1, The Natural History. Edited by Clements R. Markham; Translated by Edward Grimston / Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

Al holandés:

- Historie naturael ende morael van de Westersche Indien; ghecomponeert door Iosephum de Acosta, der Jesutischer oorden ; ende nu eerstmael uyt den Spaenschen in onse Nederduytsche tale overgheset, door Ian Huyghen van Linschoten. Tot Enchuysen, Jacob Lenaertsz Meyn, 1598. Existe otra edición posterior, de 1624.

Al alemán:

- America, oder wie Mans zu Teutsch nennt, die Meuwe Welt oder West-India—in sieben Büchern, einstheils in Lateinischer und einstheils in Hispanischer Sprach beschrieben, traducción de Teodoro de Bry. Colonia, 1598, 1600, 1615. Francfort, 1617.

Al latín:

- Americae nona et postrema pars, qua de ratione elementorum, de novi orbis natura, de hujus incolarum... cultibus... pertractatur [auctore Josepho de Acosta]... His accessit designatio illius navigationis quam 5 naves hollandicae anno 1598 per fretum Magellanum in Moluccanas insulas tentarunt, quomodo... capitaneus Sebalt de Weert... an. 1600 domum reversus sit. [Omnia per Bernhardum Jansz congesta et descripta] Addita est tertia navigatio recens quam... Olevier a Noort proxime suscepit... Omnia e germanico latinitate donata, et insuper elegantissimis figuris aeneis coornata editaque sumptibus Theodori de Bry piae memoriae viduae et binorum filiorum / Francofurti : apud M. Beckerum , 1602

Al japonés:

- Edición de 1964.

—De Christo revelato y De temporibus novissimus:

- De Christo Revelato, libri novem. Apud Jacobum Tornerium. Roma, 1590.Copia digitalizada en la Biblioteca Histórica de la Universidad de Valencia: http://weblioteca.uv.es/cgi/view.pl?source=uv_im_b13483961

- De Temporibus Novisimis. Libri quattuor. Apud Jacobum Russinellum. Roma, 1590.

- De Christo revelato libri novem, simulque «de Temporibus novissimis libri quatuor». Lugduni: apud Joannem Baptistam Buysson, 1592. Reediciones en Salamanca y Venecia. Existe reproducción digital disponible en https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10175188_00005.html

—Sobre cuestiones De gratia: carta / del P. José de Acosta al P. Miguel Vázquez

- Sobre cuestiones De gratia: carta / del P. José de Acosta al P. Miguel Vázquez. Valladolid, 1595. Conservado en la Biblioteca de la Universidad de Granada; Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/portales/fondo_antiguo_de_universidades/obra/sobre-cuestiones-de-gratia-carta-2/

- Existe copia digitalizada por la Universidad de Granada de esta Carta disponible en http://digibug.ugr.es/bitstream/handle/10481/16375/CJA044-23_0001.pdf?sequence=1&isAllowed=y

—Conciones de Aduentu: id est de omnibus dominicis & festis diebus à dominica vigesimaquarta post Pentecosten vsque ad Quadragesimam…

- Conciones De Adventv Id Est De Omnibus Dominicis & Festis Diebus à Dominica Vige, Salmanticae, 1597 (reed. Venecia 1599 y Colonia 1600). Reproducción digital del original conservado en la Biblioteca de la Universidad de Granada; Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: www.cervantesvirtual.com/obra/iosephi-acostae-conciones-de-aduentu-id-est-de-omnibus-dominicis-festis-diebus-a-dominica-vigesimaquarta-post-pentecosten-vsque-ad-quadragesimam

- Reproducción digital del original conservado en la Biblioteca de la Universidad de Salamanca; GREDOS. Gestión del Repositorio Documental de la Universidad de Salamanca: https://gredos.usal.es/jspui/handle/10366/47589

- Conciones in Quadragesimam: quarum in singulas Ferias numerum & locum index initio praefixus ostendit…, Salamanca: apud Ioannem & Andreã Renaut fratres, 1596; Venecia: apud Ioan. Bapt. Ciottum Senensem, 1599.

—Peregrinación de Bartolomé Lorenzo:

- Peregrinación de Bartolomé Lorenzo. Lima, Petroperú, Copé, 1982; edición a cargo de José Juan Arrom. Disponible en Biblioteca Virtual del Ministerio de Defensa: http://bibliotecavirtualdefensa.es/BVMDefensa/i18n/consulta/registro.cmd?id=35554

—Escritos menores

- Escritos menores / José de Acosta; estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos. Madrid, Atlas, 1954. [Edición original en la Biblioteca de la Universidad de Alicante]. Disponible en la Biblioteca Digital Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escritos-menores--0/html/

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Notas

[1] Simón Valcárcel Martínez (1989) sitúa la fecha de su ingreso en 1551, con 11 años; Torres Saldamando (1882), por su parte, afirma que fue en 1553, a los 13 años.

[2] La llegada a Perú de la orden jesuítica es abordada en profundidad por Mateos, F. (1947), «Primeros pasos en la evangelización de los indios», Missionalia Hispánica, n.º 10, año IV, págs. 5-64.

[3] Para más datos acerca de la marcha de estas fundaciones puede consultarse Astrain, 1909, págs. 166 y siguientes.

[4] Como ya se apuntó, De procuranda… es el resultado de la Congregación provincial jesuita de 1576.

[5] Se refiere al artículo 31 de la 2ª sesión.

[6] Astrain reproduce el informe al rey de la visita a Andalucía, finalizada en verano de 1590, en las páginas 486-488 de la obra citada, señalando que no existen documentos de la visita a Aragón.

[7] Se refiere al Duque de Sesa, Embajador español ante el Papa.

[8] Esta carta se incluye en el Libro 7º de Cédulas Reales en favor de la autoridad y preeminencia de la jurisdicción del Santo Oficio desde 8 de abril del año 1545 hasta 2 de septiembre de 1667, fols. 589 r590 r.

[9] Tomo III, Madrid, 1896 y VI , Madrid, 1925.

[10] Madrid, 1919, págs. 114 y 119).

[11] Vol. I, pág. 16.

[12] «…concediendo que se puede y debe señalar la existencia de intentos previos orientados en la misma dirección, como fueron los de Gonzalo Fernández de Oviedo y del ya citado Francisco López de Gómara, fue el P. José de Acosta quien realizó la tarea con una conciencia y una plenitud que no se halla en sus predecesores; pero, además, con una claridad y una pureza y belleza de expresión que contribuyen no poco a la grandeza imperecedera de su famoso libro.» (O’Gorman, «Prólogo» a Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias, 1962, pág. LIII).

[13] «… a obra de José de Acosta, que parece tão reveladora de descobertas e novidades impactantes, acaba defendendo substancialmente a unidade e identidade de um mesmo mundo».

[14] Para el estudio del De procuranda Indorum salute se ha consultado, fundamentalmente, la edición crítica dirigida por Luciano Pereña (2 vol.) y publicada en el marco del «Corpus Hispanorum de Pace», a partir de la que se citará, señalando el libro, el capítulo y las páginas correspondientes a esta edición. La primera edición de la obra corrió a cargo de Guillermo Foquel, y fue hecha en Salamanca en 1588; existen ejemplares de ella en la biblioteca del Museo del Escorial (Madrid, España) (sign. 15-VI-20) y en la Biblioteca Nazionale di Napoli "Vittorio Emanuele III». De la primera reimpresión de esta edición se conservan ejemplares en diversas universidades, tanto en España como fuera de ella.

[15] Revuelta cita las Obras completas de Ignacio de Loyola, en edición del año 1977 a cargo de I. Iparraguirre y C. Dalmases, pág. 437.

[16] Obras completas, pág. 963.

[17] La carta en la que Acosta solicita al P. Francisco de Borja (general de la Orden) su traslado a las Indias se encuentra recogida en las Obras del P. José de Acosta. Biblioteca de Autores Españoles. Madrid, 1954.

[18] «… Hasta desapareció íntegramente algún capítulo. Es el caso del capítulo XXI del libro VI sobre el matrimonio de los indios. Los capítulos XI, XII y XIII del Libro I, los capítulos I, IV, XI y XVIII del libro II y los capítulos V, VII, IX, XI y XVII del libro III fueron sometidos a dura amputación, suprimiendo abundantes párrafos que denunciaban abusos de los españoles o describían métodos de crueldad de los conquistadores. Se mutilan y recortan frases y textos, se tachan o suprimen palabras y epítetos que pudieran herir la sensibilidad política de los españoles o cuestionar la honorabilidad y prestigio de la Corona» (Pereñá, 1984, pág. 21).

[19] En este sentido, Acosta se aleja de alguna manera los planteamientos utópicos, concretándolos en una crítica a la República de Platón, a la que considera una fábrica de leyes con palabras vacías «que al aplicarlas se quedan en pura fábula» (Acosta, De procuranda…, libro IV, cap. 8, pág. 63)

[20] «On peut penser, bien entendu, que le recours systématique à l’anonymat vise à préserver la réputation des individus. Et sans doute était-ce là une des préoccupations d’Acosta, même si les censeurs de l’Ordre chargés de revoir son manuscrit ont souvent trouvé la parade insuffisante. Mais ce recours à l’anonymat induit un autre effet. En s’attachant à présenter des catégories sociales plutôt que des individus, Acosta concentre l’attention de ses lecteurs sur les relations que les différents groupes sociaux entretenaient entre eux, et sur l’impact que leurs comportements avaient sur la vie des Indiens, en montrant, par exemple, comment les soldats traitent les Indiens (ceux contre lesquels ils combattent, comme ceux qu’ils enrôlent pour leurs expéditions comme porteurs) ou comment les encomenderos, les curacas ou les doctrineros traitent les Indiens, et s’entendent souvent pour les spolier, etc. Et quant aux institutions, dont il mentionne précisément le nom cette fois, Acosta s’attache également à montrer comment elles s’articulent logiquement et conditionnent la vie des Indiens. Il met ainsi en lumière les mécanismes qui régissent la vie de la société coloniale, et suggère une vision d’ensemble. On ne s’attachera pas ici à dresser, après lui, un tableau détaillé de cette société. On se contentera de rappeler les deux principes qui en commandent le fonctionnement: la violence et la cupidité. Et d’observer que, en procédant comme il le fait, c’est tout le problème du rapport entre justice et société coloniale que le père Acosta soulève. Et c’est à la question de la justice qu’on s’attachera».

[21] Sobre el posible milenarismo de los franciscanos puede consultarse la obra de John Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo y la de Georges Baudot (1983), Utopía e Historia en México.

[22] Según afirma Acosta, esta presencia es ya irreversible: «Y no hay que empeñarse en sutilizar más y buscar justificaciones profundas, porque aun concediendo que se hubiese errado gravemente en la usurpación del dominio de las Indias, sin embargo ni se puede ya restituir –pues no hay a quien hacer la restitución ni modo de efectuarla– y sobre todo porque, aunque se pudiese, de ninguna manera lo sufriría ni la evidente injuria que se haría a la fe cristiana una vez aceptada ni el peligro a que se expondría la fe» [De procuranda…, Libro Segundo, capítulo XI, pág. 333].

[23] Puede consultarse Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946.

[24] En el Libro Quinto pueden, por ejemplo, encontrarse críticas a Domingo de Soto, Melchor Cano o Francisco de la Cruz, entre otros teólogos. Para un análisis completo de sus argumentaciones remitimos a la obra de Lopetegui (1942), El padre José de Acosta y las misiones.

[25] Las Reducciones jesuíticas son una formación de unos 30 pueblos fundados en la Provincia del Paraguay, habitados exclusivamente por los indios (fundamentalmente guaraníes) y dos misioneros jesuitas, que mantenían una organización religiosa, política, económica y social de inspiración utópica que les permitió alcanzar un alto grado de desarrollo. Para profundizar en la historia y el análisis de las Reducciones puede consultarse Fernández Herrero, B. (1992), La utopía de América.

[26] Sin embargo, las mujeres indígenas no merecen una mención especial para Acosta, lo que por otra parte no es extraño en la época en la que escribe. Las únicas referencias a ellas en De procuranda… son para representarlas como incitadoras al pecado, tanto de los propios indígenas (poligamia, incesto, concubinatos y lujuria) como de los sacerdotes, debido a su falta de pudor; como expresa en el capítulo XIV del Libro Cuarto, «Hasta tal punto falta el pudor en las mujeres bárbaras que en nada dista de los animales» (pág. 109). La regulación de estas situaciones cuando en lo que respecta al sacramento del matrimonio se refiere únicamente a los indios varones, estableciendo los modos de proceder cuando éstos, antes de convertirse al cristianismo, tuvieran varias esposas (Libro Sexto, capítulos XXI y XXII).

[27] En ocasiones, la defensa de la conservación de los idiomas indígenas por parte de los misioneros conllevó grandes críticas hacia ellos, como ocurrió con las Reducciones, que fueron acusadas de provocar el aislamiento de los indios respecto a los españoles y, consiguientemente, de no integración en la cultura colonial o incluso de buscar la formación de una república independiente de la Corona de Castilla.

[28] Para el análisis de la Historia Natural y Moral de las Indias se manejará la edición del CSIC a cargo de Fermín del Pino (2008), según la que se citará. La primera impresión de esa obra fue hecha en Casa de Juan León en 1590.

[29] En español: Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos, ceremonias, leyes y govierno y guerras de los indios. Compuesta por el Padre Joseph de Acosta, Religioso de la Compañía de Jesús, dirigida a la Sereníssima Infanta Doña Isabel Clara Eugenia de Austria. Impreso en Sevilla, en Casa de Juan León, año de 1590. Historia Natural y Moral de las Indias en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas : y los ritos, y ceremonias, leyes, y gouierno, y guerras de los Indios / Compuesta por el Padre Ioseph de Acosta religioso de la Compañia de Iesus. Barcelona, Emprenta de Iayme Cendrat, a cargo de Lelio Marini, 1591. Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del ciele, y elementos, metales, plantas, y animales dellas; y los ritos, y ceremonias, leyes, y governio, y guerras de los Indios... Girona : A. 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Traducciones: al italiano (1596 y 2005); al francés (1598, 1600, 1606, 1616, 1979); al inglés (1604, 2002, 2010); al holandés (1624); al alemán (1617); al latín (1598); al japonés (1964).

[30] «Así que, aunque el Nuevo Mundo ya no es nuevo sino viejo según hay mucho dicho y escrito dél, todavía me parece que en alguna manera se podrá tener esta Historia por nueva: por ser juntamente historia y en parte filosofía, y por ser no sólo de las obras de naturaleza sino también de las de libre albedrío, que son los hechos y costumbres de hombres. Por donde me pareció darle nombre de Historia Natural y Moral de Indias, abrazando con este intento ambas cosas» (Historia…, Proemio, pág. 5).

[31] Como ejemplos notables pueden citarse la Historia General y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del Mar Océano de Fernández de Oviedo (1535) o la Historia General de las Indias de López de Gómara (1552).

[32] Bernardino de Ribera, conocido como Bernardino de Sahagún (Sahagún, León, 1499-México, 1590) fue un misionero de la orden franciscana que viajó a México en 1529, emprendiendo allí una ingente tarea de recuperación de la memoria indígena, que dio lugar a la monumental obra Historia General de las cosas de la Nueva España, compuesta de doce libros en los que se tratan múltiples aspectos de la naturaleza, la historia y la cultura náhuatl. Su procedimiento de trabajo consistía en recoger los testimonios directamente de los informantes que le aportaban informaciones de primera mano y que es considerado como un antecedente de los métodos antropológicos y etnológicos contemporáneos.

[33] Toribio de Benavente, cuyo nombre más conocido es Motolinía (Benavente 1482-México 1569) fue otro misionero franciscano que viajó a México en la expedición conocida como de los Doce Apóstoles. Estudió profundamente la cultura náhuatl, publicando la Historia de los indios de la Nueva España.

[34] Puede resultar de interés consultar también los apéndices que O’Gorman incluye en la edición de la Historia Natural y Moral de las Indias, especialmente el tercero de ellos, «Fr. Diego Durán, el P. Juan de Tovar y la Historia Natural y Moral de las Indias del P. José de Acosta».

[35] Nacido en Sevilla en 1537 y fallecido en México en 1588, fray Diego Durán compuso en su obra Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme un documento etnográfico y antropológico de un gran valor, utilizando un procedimiento muy semejante al de Bernardino de Sahagún, ya que recogió testimonios directos a través de historias orales, códices etc., que abarcaban múltiples aspectos de la cultura mexicana.

[36] Denominado, por ello, Códice Ramírez.

[37] Según O’Gorman, el autor del manuscrito original sería un indio, que lo escribió en su lengua materna, y Tovar, posteriormente, lo traduciría al castellano, siendo esta traducción la que le facilitó a Acosta.

[38] Incluido en la Crónica mexicana de Alvarado Tezozómoc (1878, págs. 162-167).

[39] Puede consultarse el texto de esta Ordenanza en Solano, Fco. de y Ponce, P. (eds.) (1988), Cuestionarios para la formación de las Relaciones Geográficas de Indias, siglos XVI-XIX. Madrid, CSIC.

[40] Antípodas.

[41] En esto, Acosta expresa una postura diferente a la de uno de los autores que, como ya se vio anteriormente, le sirvieron de base para la elaboración de la Historia Natural y Moral de las Indias: en efecto, Diego Durán, en la Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de la Tierra Firme (redactado entre 1570 y 1581), dedica un capítulo a expresar su hipótesis de que «el origen y principio de estas naciones indianas» no es otro que las diez tribus de Israel que según el libro IV de Esdras se habían ido a vivir a una tierra remota y deshabitada. El recurso a las autoridades clásicas y sobre todo a las Sagradas Escrituras es constante para confirmarlo: en Óseas se recoge como Dios prometió que en esa región apartada se multiplicarían; en el Deuteronomio, en Isaías, en Jeremías, etc., se menciona el castigo rigurosísimo que Dios prometió a las tribus por sus idolatrías que no era otro que, en un día lejano, habrían de serles quitadas sus tierras y sus posesiones hasta que volvieran a la fe católica: «Paréceme que, aunque no diera más autoridad y razón para que entendiésemos que estos indios son y proceden de los judíos, que lo dicho bastaba, viendo que, habiéndose multiplicado, como las arenas de la mar, siendo su transmigración número breve, y los muchos años de su peregrinación, después de haber poblado este mundo tan grande, cansado Dios de sufrir sus abominaciones y hechos nefandos e idolatrías, trujese Dios gentes extrañas, como águila que viene de los fines de la tierra que, sin tener respeto a los viejos y a los mozos, a los niños ni a las mujeres, los detruyó y consumió sin ninguna piedad, teniéndoles en hambre, en sed, en desnudez y en cansancio perpetuo, hasta que fuesen apocados.» (II, I, 9).

Para una mayor información puede consultarse Fernández Herrero, B. (2010), «Todos los caminos conducen a Roma: Diego Durán y el pasado cristiano de los aztecas», en Montes López, M. y Varela Zapata, J. (eds.), De Roma a Santiago: caminos de la Historia, legado cultural. Lugo, Axac, págs. 67-84. Puede consultarse también García Martínez, F. (2011), «La autoridad de 4 Esdras y el origen judío de los indios americanos», Fortunatae. Revista canaria de Filología, Cultura y Humanidades Clásicas. N.º 22, págs. 41-54.

[42] Sobre la consideración de América como utopía puede consultarse: Fernández Herrero, B. (1992), La utopía de América. Barcelona, Anthropos. Fernández Herrero, B. (2013), «País de Utopía». Res Publica Litterarum. Documentos de trabajo del grupo de investigación Nomos, Instituto Lucio Anneo Séneca. Universidad Carlos III. Editor: Francisco Lisi Bereterbide. Suplemento 2013-1, disponible en https://e-archivo.uc3m.es/bitstream/handle/10016/17198/pais_fernandez_RPL_supl_2013.pdf?sequence=1

[43] Véase, por ejemplo, Mustapha, M. (1989), Humanisme et Nouveau monde: études sur la pensée de José de Acosta, 2 vols. Tesis doctoral. Paris, Université Sorbonne Nouvelle, Paris III.

[44] Las negritas son nuestras.

[45] En Fernández de Oviedo, por ejemplo, puede encontrarse un recurso similar de asimilación de los elementos extraños a su cultura a los propios de ella en base a su aspecto: así, la piña recibe este nombre por su parecido con las piñas de piñones de Castilla, y su sabor se asemeja al de los melocotones; el armadillo tiene pellejo de lagarto y su aspecto es el de un caballo con armadura.

[46] El término ha sido tomado de H. K. Bhabha, (1994), The Location of Culture, New York, Routledge.

[47] De los indígenas.

[48] El principal representante de esta postura es el humanista Juan Ginés de Sepúlveda, pero también el historiador Gonzalo Fernández de Oviedo recoge esta opinión.

[49] Apunta Fermín del Pino (2008, pág. 200, nota li) que en la edición Príncipe de la obra aparecen dos capítulos numerados como 26, con lo que el Libro Quinto contaría con 30 capítulos.

[50] Apunta Del Pino que los capítulos «reflexivos» son cuatro: el 1, «Que la causa de la idolatría ha sido la soberbia y envidia del demonio»; el 11, «De cómo el demonio ha procurado asemejarse a Dios en el modo de sacrificios y religión y sacramentos»; el 22, «Cómo ya los mismos indios estaban cansados, y no podían sufrir las crueldades de sus dioses», y el 31, «Qué provecho se ha de sacar de la relación de las supersticiones de los indios» (Del Pino, 2008, pág. XXXVIII).

[51] En el «Proemio» del De procuranda… establece una tipología ligeramente diferente, ya que considera la escritura como factor civilizador. Según esta escala, la primera clase de bárbaros estaría formada por los pueblos con régimen estable de gobierno, leyes, ciudades, magistrados y, «lo que más importa, uso bien reconocido de las letras»; a esta clase pertenecen los chinos, los japoneses o los indios orientales. La segunda clase de bárbaros incluye a aquellos que, aun teniendo repúblicas bien constituidas y asentamientos estables, «no han conocido el uso de la escritura ni las leyes escritas»; mexicanos y peruanos formarían parte de este grupo. El tercer tipo, el más abundante en las Indias, está formado por «hombres salvajes, semejantes a las bestias, que apenas tienen sentimientos humanos».

[52] De origen italiano, concretamente de Turín, el apellido original del impresor fuera Ricciardi, aunque lo españolizó como muchos de los extranjeros que fueron a América. A su llegada al Nuevo Mundo, alrededor de 1570, se estableció primero en México, donde imprimió varios libros de los jesuitas, pasando después a Perú y estableciendo allí la primera imprenta de la región. Pueden encontrarse más datos acerca de él en Medina, J. T. (1904), La imprenta en Lima (1584-1824). Tomo I. Santiago de Chile, Impreso y grabado en casa del autor.

[53] Celebrado en 1563.

[54] Tomado de Durán (1981), pág. 182.

[55] Para el análisis de esta obra se ha manejado la edición príncipe, digitalizada a partir del ejemplar de la
John Carter Brown Library, disponible en https://archive.org/details/doctrinachristia00cath/page/n13. Los fragmentos se han reproducido actualizando las grafías para una mejor comprensión.

[56] Para el análisis de esta obra se ha manejado la edición príncipe, digitalizada a partir del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Lima por la Biblioteca Digital Mundial, disponible en https://dl.wdl.org/13747/service/13747.pdf. Los fragmentos se han reproducido actualizando las grafías para una mejor comprensión.

[57] Para el análisis de esta obra se ha manejado la edición príncipe, digitalizada a partir del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Lima por la Biblioteca Digital Mundial, disponible en https://dl.wdl.org/13748/service/13748.pdf. Los fragmentos se han reproducido actualizando las grafías para una mejor comprensión.

[58] Confessionario mayor, instruction y doctrina para el que se quiere bien confessar, compuesta por el reverendo padre Fray Alonso de Molina, de la orden de Sant Francisco, traduzido y buelto en la lengua de los Navas, por el mismo autor, México, Pedro Ballí, 1578.

[59] Rabassa, J. (2009), De la invención de América. La historiografía española y la invención del eurocentrismo, México, Universidad Iberoamericana; Todorov, T. (1982), La conquista de América. La cuestión del Otro, Paris, Éditions du Seuil; Cantú, F. (2002), (1996), «América y utopía en el siglo XVI», Cuadernos de Historia Moderna I, págs. 45-64; Pastor, B. (1996), El jardín y el peregrino, Amsterdam, Rodopi B. V.

[60] Del latín, «invenire». Citado por Pardo, I.J. (1990)., Fuegos bajo el agua. La invención de la utopía, pág. 13.

[61] «… antes eran ignorados por nosotros y que hace cuarenta años quedaron sometidos al dominio de los españoles». (Las negritas son nuestras).

[62] Acosta no considera escritura a las formas indígenas no alfabéticas, como los quipus incaicos o los códices mexicanos.

[63] Titulado «Necesidad de teólogos eminentes en el Nuevo Orbe»

[64] Por citar solamente algunas obras, se hará referencia a las siguientes: Hernández, P. (1913), Organización social de las doctrinas guaraníes, 2 vols., Barcelona, Gustavo Gili; Garay, B. (1897), El comunismo de las Misiones de la Compañía de Jesús en Paraguay, Madrid, M. Tello; Muratori, L. A. (1743), Il Cristianesimo felice nelle misioni de Padri della Compagnia di Gesu nel Paraguay, Venezia. Y ya más recientemente, Lugon, C. (1970), La république des guaranis, Paris, Ouvrières; Fernández Herrero, B. (1992), La utopía de América, Barcelona, Anthropos; Ganson, B. (2003), The Guarani under Spanish Rule in the Rio de la Plata, Stanford University Press.

[65] Hernández, P. (1913): Organización social de las Doctrinas Guaraníes (2 vol). Barcelona, Gustavo Gili.

[66] Peramás, J. M. (1946): La República de Platón y los guaraníes. Buenos Aires, Emecé.

[67] Gothein, E. (1928): L’età della Contrariforma; lo statu cristiano-sociale dei gesuiti. Venecia.

[68] Armani, A. (1977): Città di Dio e città del sole: lo «Stato» gesuita dei Guarani (1609-1768). Roma.